Qurandakı əcnəbi sözlər: “Firdəus”

Qərbin islamşünas akademiklərin Quranın içindəki əcəmi sözləri müzakirə edən araşdırmaları özündə o qədər qaydasızlıq və ozbaşnalıq daşıyır ki, onları xarakterizə etmək çətindir. Bir qayda olaraq öz aralarında səs-küy qoparacaq, skandallı material yazmaqda yarışan orientalistlərin kitablarında gəldikləri nəticələr ən yumşaq dildə desək cəfəngiyatdır. Qurandakı əcnəbi sözləri müəyyən etmək üçün də qəribə metodlara baş vururlar; əgər ərəb dili alimləri və müfəssirlər hansısa bir sözün izahında ixtilaf ediblərsə həmin sözün əcnəbi mənşəli olması nəticəsini çıxarırlar. Misal üçün Qurandakı əcəmi sözlər haqqında ən geniş araşdırmanı etmiş avstraliyalı orientalist Arthur Jeffery ”furqan” sözünü müzakirə edərkən yazır: ”Lakin (ərəb) filoloqlar bu sözün mənası haqqında ixtilaf ediblər… Əgər həqiqi ərəb sözü olsaydı belə bir qeyri-müəyyənliyi və qarışıqlığı izah etmək çətin olardı və ona görə də təkcə bu fakt həmin sözün borc alınmış söz olmasını deməyimiz üçün kifayət edir.”¹

Jeffery kimilər dərk edə bilmirlər ki, müfəssirlərin bir çox halda Qurandakı hansısa sözə izah verməkdə çətinlik çəkməkləri və ya ixtilaf etməkləri həmin sözün lüğəvi mənasını bilməməklərindən irəli gəlmir, lakin bu ixtilaflar əksər hallarda teoloji səbəblərdən qaynaqlanır. Misal üçün Duhə surəsində [93:7] Allah buyurur: “Səni çaşqın (dallən) halda görüb doğru yola yönəltmədimi?!” Burada ərəbcə keçən “dall” sözü “yolunu azmış”, “sapqın” mənalarını verir, Quranda bir çox yerdə Allahdan başqasına ibadət edənlər üçün bu söz işlədilir. Lakin İslam alimləri teoloji səbəblərdən bu ayəni o şəkildə tərcümə edə bilməzlər, çünki həm tarixdən məlum olduğu üçün, həm də İslam etiqadının tələbi olaraq peyğəmbərin İslamdan əvvəl Allahdan başqasına ibadət etdiyini demək mümkün deyildir. Ona görə də müfəssirlərin bu sözü izah etməkdə fərqli izahlar irəli sürməkləri heç bir şəkildə bu sözün ərəbliyini inkar etməyə əsas verməz. Bu, sadəcə olaraq orientalistlərin işlətdikləri metodların nə qədər tutarsız olduğunu göstərmək üçün bir misal idi. Franz Rosenthal kimi tanınmış bir islamşünas da bu cür bəsit xətalara yol verə bilir və “əs-saməd” sözünü izah edərkən eyni məntiqdən çıxış edərək sözün “əcəmi” söz olduğunu iddia edir, halbuki eyni paraqrafda bu metodun güclü olmadığını da etiraf edir.²

Bir digər orientalist Michael Cook fatihə surəsinin mənası haqqında danışarkən “sirat” sözünün əcəmi kökdən gəldiyini və bu əcəmi kökü isə latın dilində “daşlarla döşənilmiş düz yol” mənasına gələn “strata” sözü olaraq müəyyən edir. Bu dediyini təsdiqləmək üçün “sirat” sözünün “ərəb dilində cəm forması yoxdur” deyir.³ Halbuki bu sözün ərəb dilində cəm formasını bilmək üçün ərəb dilindəki qamus ədəbiyyatında kiçik bir araşdırma kifayət etməli idi və sözün cəminin “surut” olduğunu görəcəkdi.

Çox təəssüf ki, Quran haqqında skandal iddialar və kəşflər axtarışında olan bu orientalist akademiklər Quranda keçən əcnəbi mənşəli sözləri batil nəticələr üçün istifadə edirlər. “Qurandakı sözlərin üzərində çalışan” bu akademiklərin “əksəriyyəti.. Qurandakı sözləri öz məzmunlarında öyrənmək əvəzinə o sözlərin başqa dillərdəki köklərini axtarıb tapmaqda maraqlı idilər.”⁴ James Barr bu cür akademik filoloqların Bibliya kitabına qarşı etdiklərini tənqid edərkən yazır: “Bu aşırı-etimoloji yanaşma, müqayisəli düşüncəyə həddindən artıq çox etimad etməkdən qaynaqlanır. Bir sözün mənası onun öz dilindəki mənası ola bilər, başqa dildəki mənası ola bilməz.” Barr qeyd edir ki, Bibliyadakı yəhudi sözlərini bu şəkildə öyrənən akademikləri “qərəzli” şəkildə sözün mənasını hansısa başqa dildəki qohum köklərə uyğunlaşdırmağa çalışırlar.⁵ Bu akademiklərin qərəzli yanaşmasını gəldikləri nəticələrdə görə bilirik. “Beləliklə də şimal-qərbi semitik dilləri öyrənənlər Qurandakı qeyri-aydın sözlərin arxasında uqarit dilini görəcəklər, İslam dininin xristian keçmişdən qaynaqlandığını görmək istəyənlər isə suriyani etimologiyasına üstünlük verəcəklər; yəhudi başlanğıcına üstünlük verənlər isə yəhudi və aramı dillərini bir çox qurani sözlərin kökü olaraq görəcəklər.”⁶

Bu cür qərəzli yanaşmalardan təbii ki, absurd nəticələr hasil olur. Theodor Nöldeke misal üçün iddia edir ki, guya Muhəmməd peyğəmbər – aleyhissələm – məqsədli şəkildə başqa dillərdən sözlər götürərək onların mənalarını dəyişmişdir.⁷ Arthur Jeffery isə daha da irəli gedərək iddia edir ki, guya peyğəmbər, əsrarəngiz səslənən əcnəbi sözləri sevərmiş və özü də onların mənalarını dərk etmədən onları Quranda istifadə edərmiş, bunun üçün “furqan” və “səkinə” sözlərini misal verir.⁸ Qərbin bu cür şöhrətli akademikləri Qurandakı açar sözləri, doğma ərəb dilindəki məzmununda anlamaq, müsəlman müfəssir və dilçi alimlərin analizlərinə qayıtmaq əvəzinə əcəmi dillərdə onlara kök ola biləcək namizədlər axtarışına çıxdıqları üçün belə ucuz və sərsəm iddialar irəli sürürlər; namizəd olaraq tapdıqları variantlar tamamilə fərqli mənalar daşıdığı üçün, Quranın məzmununa uyğun gəlmədiyi üçün öz tezislərini tərk etmək yerinə, onlar “Muhəmməd əcəmi dillərdən götürdüyü sözləri özü doğru anlamırdı” şəklində gülünc, absurd və dəyərsiz iddialar etməyə üstünlük verirlər. Digər tərəfdən isə John Wansbrough kimi bir başqa orientalist-islamşünas tamamilə bunun əksini iddia edir; ona görə Quran o dərəcədə üstün və inkişaf etmiş üslubda yazılıb ki, bu kitab yeddinci əsrdə yaşamış bir ərəbin qələminin məhsulu ola bilməz, ona görə də – Wansbrough iddia edir ki, – Quran sonrakı əsrlərin məhsuludur və tədricən formalaşmış bir kitabdır.⁹

“Əgər onu yad bir dildə Quran etsəydik, əlbəttə, onlar: “Onun ayələri izah olunmalı deyildimi? (Quran) yad dildə, (peyğəmbər) isə ərəb olarmı? – deyəcəkdilər.” [41:44] Quranda əcnəbi mənşəli sözlərin olması bu gün danılmaz bir fakt olaraq qəbul edilir; həm müsəlman alimlər, həm də qeyri-müsəlman akademiklər bunun isbat edilmiş bir həqiqət olduğunu deyirlər. Bu həqiqət heç bir şəkildə təqdim etdiyimiz ayə ilə ziddiyyət təşkil etmir, çünki ayrı-ayrı sözlərin əcnəbi köklərə malik olması o sözlərin ərəb sözləri, yəni ərəblərin normalda dillərində işlətdikləri söz olması həqiqətini inkar etmir. Bunun ən böyük sübutu elə Quranda bu ayənin olmasıdır; çünki Qurandakı hansısa bir söz ərəblərin tanımadıqları, işlətmədikləri söz olsaydı, əlbəttə, hamıdan qabaq bunu qabardıb Qurana hücum edənlər onlar olacaqdılar, çünki İslam dəvəti zühur etdikdə Məkkənin ərəb qəbilələri bu dəvətə qarşı şiddətli müqavimət göstərmişdilər. Maraqlıdır ki, nə üçün Muhəmmədə qarşı bu qeyri-ərəb sözlərini arqument kimi istifadə etməyiblər?! Çox təəssüf ki, orientalistlərin son iki əsrdə yazıb-pozduqları materiallar xətalı məqsədlər üçün alətə çevrilib. Azərbaycanda da ümumilikdə İslam dininə, xüsusilikdə isə Qurana tənqidlər yönləndirən diletantlar da eyni üslubdan istifadə edirlər.

Sosial şəbəkədə belə bir həvəskar yazı ilə qarşılaşdım; yazının müəllifi “Firdəus” cənnəti haqqında bir “araşdırma” hazırlayıb. Adam sual verir ki, firdəus kəliməsi fars köklü olduğu halda necə “ərəb mifologiyasına” düşüb? Bəli, Quranı “ərəb mifologiyası” adlandıran bu şəxsin iddiası görün nədir: “”Firdəus sözü öz kökünü fars sözü olan “pərdis” sözündən götürmüşdür. Avestada “pərdis” “pairidaeza” (bağ, bağat) mənasında işlədilir. İnsanların arzuladığı məkan kimi göstərilir. Bəs bu söz hardan fars dilinə keçib. Fars tarixində Firdəus bağı, yəni “cənnəti” 550-ci ildə Böyük Kir üçün tikilmişdi. Adi insanlar üçün əlçatmaz və görməkləri imkansız olan bir bağ idi. Sonradan insanlar bu bağın gəzən namını, ad-sanını dildən dilə, nəsildən nəsilə keçirərək arzulanan, xəyal olunan gözdən iraq, görməyin imkansız olduğu bir yer mənasına gətirirlər. Bu mifologiya sonradan dinə keçmişdir və Avesta tərəfdarlarına krala sadiq olub, tanrıya düzgün ibadət etdikdən sonra, öldükləri zaman “Kirin Firdəus bağlarını” görə biləcəyi vədi verilməyə başlamışdır.” Müəllif daha sonra xüsusi bir vurğu ilə “bu araşdırma səxsən özümə məxsusdur” yazaraq öz kəşfi ilə fəxr edir. Gəlin bir yerdə bu araşdırmanın nə qədər fəxrediləsi olduğuna baxaq!

Burada bir neçə iddia mövcuddur. Birinci: Pərdis, paradis, pairidaeza sözü ilk başlanğıcını Böyük Kirin bağından götürür. İkinci: Avesta dinində, yəni qədim farslarda Kirin bu paradisi gözə görünməyən, mütilərə vəd edilmiş bir cənnət kimi təsvir edilib və bu mənada öyrədilib. Üçüncü: Şərhlərdə bu şəxs yazır ki, Kirin bağı sadəcə mifdir, “çünki onun nə tarixi mövcudluğu sübut olunub, nə də faktiki abidə var.” Biz növbəti sətrlərdə İslam dinini ərəb mifologiyası kimi təsnifləndirən bu amatörün nə dərəcədə isabətli olduğunun şahidi olacağıq. İlk öncə onun birinci iddiasına nəzər salaq. Bu məqamda deyə bilərik ki, “paradis” sözünün Böyük Kirin bağına xas heç bir tərəfi yoxdur, nə lüğəvi baxımdan, nə də tarixi baxımdan. Tarixdə bu cür ilk bağın Böyük Kir tərəfindən salınmasına dair heç bir sübut yoxdur. Tarixçilər ümumən qeyd edirlər ki, yunanlarda ”paradeisos” adı ilə qeydlərə keçmiş əhəməni bağları öz başlanğınıcı Kirin qurduğu bağlardan götürmür, belə bir iddia üçün heç bir əsas yoxdur. Hətta bəzi tarixçilər (Fauth, 1979, Lackenbacher, 1990) iddia edirlər ki, farslar özləri bu cür bağ ideyasını assurlardan götürüblər.¹⁰ Kirin bağlarında arxeoloji qazıntılara rəhbərlik etmiş Stronach siyasi məqsədlər üçün ilk dəfə bağ tikənlərin assurlar olduğunu təsdiqləyir.¹¹ Ümumiyyətlə belə bir iddia isbat olunması inkansız bir iddiadır, çünki necə sübut etmək olar ki, ilk dəfə məhz Kirin bağı “paridaiza” və ya “paridaida” adlanıb?!

Əhəməni və post-əhəməni dönəminə aid olan bağlar haqqında dərin bir araşdırma etmiş Christopher Tuplin bu bağlar üçün arxeoloji sübutları müzakirə edərkən beş yerin adını çəkir. Bunlardan birincisi Böyük Kir’in Pasargadae’dəki bağıdır, daha sonra Persepolis, üçüncü Persepolis ilə Nəqş-i-Rüstəm arasında, dördüncü və beşinci isə Susa’dadır. Tuplin qeyd edir ki, ”Pasargadae’nin mərkəzi hissəsindən başqa qalanları tamamilə fərziyyədir…”¹², yəni yalnız birinci arxeoloji sahə həqiqi mənada bağın olduğunu sübut edir. Buradan çıxış edərək deyə bilərik ki, Kirin bağları əfsanə deyildir, mifoloji uydurma deyildir, tarixi bir reallığa əsaslanır. Lakin qeyd etdiyimiz kimi tarixi qaynaqlarda bu bağın ilk dəfə “paridaiza” adlanmasına dair heç bir əsas yoxdur.

Burada əsas iddiaya keçməyimiz lazımdır. “Paridaiza” sözünün qədim fars dinində hər hansı bir uxrəvi əhəmiyyəti olubmu? Yəni farslar öldükdən sonra Kirin bağlarına düşəcəklərinə inanıblarmı, ümumiyyətlə bu bağların belə bir mənası olubmu? Tarixçilərin sözlərinə baxdığımızda başa düşürük ki, bu iddia bizim amatörün, ya da onun kimi amatörlərin öz beyninin məhsuludur. Tarixçilər isə bunun tamamilə əksini deyirlər. Bruce Lincoln yazır: ”Septuagint tərcüməsindən əvvəl bu sözlə bağlı ideyaların və təsvirlərin bu dərəcədə sıx şəkildə bir arada toplandığına dair sübutumuz yoxdur. Faktiki olaraq bu söz yalnız bir dəfə əhəməni səlnamələrində qarşımıza çıxır və bu – ki, bu, Artaxerxes’in Susa’dakı sarayının bir cənnət (paradayədəm) olması iddiasıdır – özü də mübahisəlidir. Üstəlik, yunan izahlarının – bəlkə də Diodorus Siculus’un Atlantis’dəki paradeisoi ilə bağlı xəyali məlumatları istisna olmaqla – heç birində az da olsa dini bir məna yoxdur…”¹³

Erkən əhəməni dönəmini araşdırmış Jan Bremmer du dövrə aid qaynaqlarda keçən “paridaeza” və ya “paridaida” sözləri haqqında yekun olaraq bunu yazır: “İkincisi, erkən iran “paradisi” sabit bir mənaya sahib deyildi. Bu söz “anbar”, “üzümlük”, “meyvə bağı”, “tövlə”, “meşə” və ya “ağac məktəbi” mənaları verə bilərdi….Üçüncüsü, bunların heç biri cənnət bağı mənasına yaxın düşmür…”¹⁴ Dinlər tarixi üzrə professor olan Anders Hultgård yazır: “Bundan əvvəl “paradis bağlarının” uxrəviləşməsi adlandıra biləcəyimiz bir proses keçir və bu, ilk dəfə erkən yəhudiliyin ərami dilində danışan hövzələrində ortaya çıxıb. Bu (proses), “paradis” sözünə bu gün ən aydın şəkildə anlaşılan mənasını verib. Eyni zamanda belə bir sual ortaya çıxır ki, nə üçün “paridaiza” sözü və kültürəl fenomeni – göründüyü kimi – iranlıların dinindəki axirət inanclarına sirayət etməyib?!…”¹⁵

Gördüyümüz kimi Hultgård da təsdiqləyir ki, “paridaiza” sözü əhəmənilərdə, erkən İran tarixində heç bir şəkildə axirətlə əlaqəli olmayıb. Bremmer qeyd edir ki, əhəməni imperiyasındakı bu bağların əsas məqsədi aristokratiya və döyüş elitası üçün ov məkanı rolunu oynamaq idi; onlar bununla özlərini müharibəyə hazırlıqlı saxlamağa çalışırdılar, o bağlarda ona görə də vəhşi heyvanlar saxlanılırdı. Əhəməni imperiyası dağıdıldıqdan sonra o bağlar ov məkanı rolunu itirdi.¹⁶ Bu və bunun kimi kitabların içini doldurmuş məlumatlar iddianı yalanlayır. Düşünürəm ki, bu miqdar iddianın yalan olduğunu sübut etmək üçün kifayət edir.

Bundan sonra sözün özünün etimologiyası və ərəblərin istifadəsinə keçməsi haqqında danışaq. Tuplin qeyd edir ki, yunanlardakı paradeiso sözünün kökü qədim iran dilindəki “paridaida” sözünə qədər gedib çıxır, “yunan sözündəki “s” hərfi onu göstərir ki, (bu söz) midiyalıların versiyasından götürülüb.”¹⁷ Çünki farslar “paridaida” dedikləri halda, midiyalılar “paridaeza” deyiblər. Etimologiya olaraq “hasarlı sahə” mənasını verir. Bremmer də təsdiqləyir ki, yunanlar farslardan çox midiyalılardan təsirləniblər.¹⁸

Bu sözün istifadəsi yunan dilində geniş yayılıb. Miladdan əvvəl 539-cu ildə Babil perslər tərəfindən işğal edildikdən dərhal sonra altıncı əsrin son onilliyinə aid olan üç babil sənədi ilə qarşılaşırıq ki, orada “məbəd məsulları” pardesu qurmaq və ona baxmaqla görəvləniblər. Bunlardan birində “pardesu” üzümlük bağı mənasındadır, ikincisində xurma ağaclarının əkilməsi və kərpiclərin düzəldilməsi ilə əlaqəlidir, üçüncüsündə isə “yuxarı pardesu” termini keçir. Daha çox məlumat elami dilində mövcuddur. Elam imperiyasının miladdan əvvəl yeddinci əsrdə süqutundan sonra perslər onun əvvəlki ərazilərində məskən saldılar və elami dilini Persis’də təxminən 460-cı ilə qədər rəsmi dil olaraq saxladılar. Keçən əsrin otuzuncu illərində qazıntı işləri nəticəsində Persepolis’də yüzlərlə gil lövhələr tapıldı. Bunlardan 114 dənəsi xəzinə işləri ilə bağlıdır və 492-ci ildən 460-cı ilə qədərki müddəti əhatə edir. Persepolis istehkamları ilə bağlı olan lövhələrdən isə 2000 ədəd nəşr olunub və 510-cu ildən 494-cü ilə qədərki müddəti əhatə edir. Məhz bu lövhələrdə tez-tez “partetas” sözü ilə qarşılaşırıq ki, elami lüğətləri bunu qədim fars dilindəki “paridaida” ilə eyniləşdirirlər. Bu tarixi yazılarda “partetas” meyvə anbarı və bağları mənalarında işlənir. Yəhudilərin müqəddəs kitablarında da bu söz qarşımıza çıxır. Nehemya kitabında [2:8] yazılır: “Həm də padşahın meşə nəzarətçisi Asəfə namə göndərilsin ki, məbədin yanındakı qala darvazalarına, şəhərin divarına və iqamətgahıma tirlər düzəltmək üçün mənə ağac versin.” Burada “padşahın meşə nəzarətçisi” yəhudi dilində “şomer aşer hap-pardes” olaraq keçir və “pardes” sözü “meşə” olaraq tərcümə edilir. Nəğmələr Nəğməsi kitabında isə [4:13] ”sənin fidanların nar bağçasına oxşayır” cümləsində yəhudi dilində “şalahayik pardes rimmounim” sözlərini oxuyuruq. Bremmer qeyd edir ki, bu kitab möhtəmələn miladdan əvvəl 400-cü illərdə yazılıb.¹⁹

Yunan ədəbiyyatında artıq miladdan əvvəl beşinci əsrin sonlarında “paradeisoi” sözü ilə qarşılaşırıq. Dördüncü əsrdə isə artıq məşhur yunan yazıçı Ksenofon’un kitablarında bu sözü daha sıx oxuya bilirik. Miladdan əvvəl üçüncü və ikinci əsrlərdə yəhudi alimlər öz müqəddəs kitablarını yunan dilinə tərcümə edərkən “cənnət” sözünü məhz yunan dilindəki “paradeisos” sözü ilə ifadə etdilər və bu tərcümə tarixdə “Septuagint” adı ilə tanınır. Bremmer xatırladır ki, Ölü Dəniz manuskriptlərindəki arami dilindəki bəzi fraqmentlərdə “pardes” sözü keçməkdədir.²⁰ Beləliklə də bu söz park, bağ, üzümlük, meyvə bağları, meşə və digər mənalarda işlənib və Septuagint tərcümələrində cənnət sözü üçün də eyni sözü işlədiblər. Bu söz yunan-roma, arami, suryani, yəhudi, erməni, fars və ərəb dillərində genişcə istifadə olunmuş bir söz idi, hətta daha sonra Avropa dillərində də özünə yer tapıb. Bundan sonra ərəb dilində bu sözün istifadəsinə baxmağımız lazımdır.

Ərəb dilində “firdəus” olaraq bilinən variant – qeyd etdiyimiz kimi – həmin coğrafiyada ümumilikdə “bağ, bostan” mənasına gələn bir söz olaraq tanınıb. İslam alimlərinin yazdıqları təfsir kitablarında bu məlumat ən qədim zamanlardan mövcud idi, yəni müsəlman alimlər bu sözün kökünün başqa dildən gəldiyini bilirdilər və qəribə qarşılamırdılar. Misal üçün İbn Cərir ət-Tabəri təfsirində “firdəus” sözünün təfsirində səhih və tam isnadla rəvayət edir ki, Mücahid bin Cəbr (645-722) deyib: “əl-Firdəus rum dilində bostan deməkdir.”²¹ Bu, sözün bizans mənşəli olduğuna dəlalət edir. Həmçinin Muqatil bin Süleyman (vəfatı 767) daha dəqiq bir izah verir və yazır: “Firdəus: rum dilində ətrafı divarla sarılmış bostanlar deməkdir.”²² Bu, birbaşa qədim pers dilindəki istifadəsinə müvafiqdir. Məşhur təfsir alimi əl-Qurtubi (1214-1273) isə yazır: “Quranda fərqli dillərdən sözlər vardır, onlardan biri “əs-siccil” sözüdür; farscadır, kökü “səng-gil” sözündən gəlir, yəni palçıq və daş (gil) deməkdir. Onlardan biri “firdəus” sözüdür, rum dilindədir, həmçinin “əl-qistas” sözü də belədir.”²³

Bütün bu məlumatlarla yanaşı alimlər deyirlər ki, firdəus sözünün hansı dildən və hansı kökdən qaynaqlanmasından asılı olmayaraq artıq bu söz ərəbləşmiş və ərəb dilində istifadə olunan bir sözə çevrilmişdir. İslam dünyasında ərəb dilində ilk lüğəti yazmış Xalil bin Əhməd əl-Fərahidi yazır: “”FRDS. əl-Firdəus; üzümlükləri (kərm) olan cənnət (yəni bağ). Kərmun Mufərdəs: budaqları dirəklənmiş (üzümlük).”²⁴ Əbu Bəkr əl-Ənbəri yazır: “(Ərəb dili alimi) əl-Fərra dedi: “əl-Firdəus (sözü) ərəblərdə içində üzümlükləri olan bağ deməkdir. (Digər ərəb dili alimi) əl-Kəlbi dedi: “Rum dilində (də həmçinin) üzümlükləri olan bağ deməkdir. əs-Suddi dedi ki, “əl-Firdəus sözünün əsli nəbati dilində “fərdəsə” sözüdür…”²⁵ Diqqət etmək lazımdır ki, heç ərəb dilində belə “firdəus” sözü Axirətdəki cənnət mənasını yox, insanların özlərinin əkdikləri üzümlük, bağ-bostan mənalarını verirdi. Ərəb dili və təfsir sahəsində söz sahibi olmuş ən qədim müəlliflərdən bu şəkildə sitatlar gətirməklə yazını uzatmaq mümkündür, lakin bu miqdar kifayət etməlidir. Bu, bir daha sübut edir ki, “firdəus” sözü kökünü əcəmi dillərdən götürsə də İslamdan əvvəl artıq tamamilə ərəbləşmiş bir söz olub, ərəblərin istifadəsində möhkəm şəkildə oturuşmuşdu. Hətta Arthur Jeffery özü də bunu etiraf edərək yazır ki, “bu, İslamdan əvvəlki dönəmdə ərəb dilinə keçmiş bir sözdür və möhtəmələn Səmud yazılarında da keçir.”²⁶ Səmud yazıları isə İslamdan əvvəl, hətta bəziləri miladdan əvvəlki dövrlərə qədər gedib çıxan və fərqli yerlərdə tapılmış qədim qayaüstü yazılardır.

Anlamağımız lazımdır ki, Quranda cənnətin müxtəlif dərəcələrinə, cənnətə və ya cəhənnəmə aid yerlərə fərqli adların verilməsi onları muxatab olan iman əhli üçün ayırmaq, onları tanıtmaq məqsədi daşıyır. Misal üçün Quranda cənnət əhlinin geyindiyi paltarlar “sundus” və “istəbraq” parçalarından olacağı yazılır və bu sözlər bildiyimiz ipək materialının fərqli növləri üçün qeyri-ərəb sözlərdir. Cənnət əhli üçün şərab qabları olan “ibriq”, cənnət əhlinin üzərində oturacağı taxt olan “arikə” və digər sözlər əsli əcəmi olan sözlərdir. Sevilla şəhərinin qazisi olmuş Abdulhəqq əl-İşbili (1116-1185) yazır: “Quran açıq-aşkar ərəb dilində nazil olub və orada elə bir söz yoxdur ki, ərəblərin dilindən kənara çıxsın və yalnız başqa dildə anlaşılsın. (Əcəmi mənşəli) sözlərə gəldikdə isə təmiz ərəbcə danışan ərəblər – ki, Quran onların dilində nazil olub – ticarət və Qureyşin səfərləri vasitəsi ilə başqa dillərlə qarışırdılar… ərəblər bu vasitə ilə əcəmi sözlər götürüblər, bəzilərini bəzi hərflərini düşürməklə dəyişiblər, əcəmi dilində dilə ağır gələni asanlaşdırıblar; beləliklə də şerlərində, mühazirələrində o qədər bu sözləri işlədiblər ki, bu sözlər açıq-aşkar ərəb sözlərinə çevriliblər və mənası daha aydın sözlər olublar, Quranda da bu sözlərdən istifadə olunub.”²⁷İbn Atiyyə, “əl-Muhərrar əl-Vaciz”, 1/51; Dar əl-Kutub əl-İlmiyyə, Beyrut, 1422 Beləliklə də aydın olur ki, bu cür sözlər ərəbləşmiş və xalis ərəb sözünə çevrilmişdir, yoxsa o sözlər zəruri olaraq öz kökləri ilə bağlı deyildir.

Eyni şey bütün dillərdə keçərlidir. Bu gün ərəb dilindən bizim azərbaycan dilinə keçmiş və özünə xas məna qazanmış o qədər söz var ki, onları sayıb bitirmək bu kiçik yazının nə məqsədlərinə, nə də imkanlarına daxildir. Lakin bir iki misal kifayət etməlidir. Bu gün bir ərəbdən soruşsan ki, “çay içmək istəyirsən?” və o sənə cavabında “əlbəttə” deyərsə o zaman çay gətirməklə xəta etmiş olarsan, çünki ərəbin dilində “əlbəttə” cavabı inkar üçün işlədilir, halbuki eyni söz bizim dilimizdə təsdiq mənasındadır. Həmçinin bir kimsəni “tərif” etmək heç də ərəblərdə anladığımız tərifləmək mənasında deyildir, hətta ərəb dilində bir kimsəni pisləyərək də “tərif” etmək mümkündür, çünki tərif sözü ərəb dilində sadəcə olaraq kimisi tanıtmaqdır, haqqında məlumat verməkdir. Bu gün dilimizdə işlədilən sözlərə izah gətirmək üçün onları ərəb dilindəki mənalarında ələ alsaq xəta etmiş olarıq, çünki o sözlər artıq ərəblərin yox, azərbaycanlıların örfündə istifadə edilən məqsədlərə tabedir.

Eyni şeyi Qurandakı əcəmi əslli sözlər üçün də söyləmək lazımdır, bu kimi sözlərin mənalarına daldığımızda onların hansısa əsli dildə mənasının nə olduğuna baxmaq tamamilə xətadır, o dildəki məna ümumiyyətlə ərəblərin ağlına gəlməyən məna ola bilər. Danimarkalı dil alimi Jespersen yazır: “Etimologiya bizə əşyalar barəsində heç bir şey öyrətmir, heç bir sözün hazırkı mənası haqqında da bir şey demir, fəqət bir sözün necə əmələ gəlməsini öyrədir.”²⁸ James Barr yazır: “(Etimologiya) bir sözün keçmişini öyrənir, lakin anlayır ki, bir sözün keçmişi onun hazırkı mənasını göstərən xətasız bir bələdçi deyildir. Etimologiya, sözlərin hazırkı istifadəsindəki semantik dəyərlərinə dəlalət edən bir bələdçi deyildir, belə bir iddiada da deyildir və sözlərin semantik dəyəri onların hansı kökdən əmələ gəlməsi haqqındakı məlumatlara əsasən yox, onların hazırkı istifadələrinə əsasən müəyyən edilməlidir. Öz etimoloji köklərindən tamamilə fərqli, hətta onlara zidd mənalarda işlənən yüzlərlə misallar vermək olar. Buna yaxşı bir misal ingiliscədəki “nice” sözüdür, latıncada “cahil” mənasına gələn “nescius” kökündən gəlir. Kökünü təşkil edən latıncadakı həmin söz, bu adi sözün müasir istifadəsindəki mənasını anlamağımıza heç cür kömək edə bilməz.”²⁹

Beləliklə də Firdəus sözü ərəblərin örfündə ən gözəl bağları nəzərdə tutan bir söz olub. Quran əgər cənnətin dərəcələri üçün “xuld”, “nəim”, “mə’va” kimi xalis ərəb dili sözlərini istifadə edirsə, eyni şəkildə “firdəus” kimi ərəbləşmiş sözlər istifadə etməsində qəribə nə ola bilər?! Bu sözü ərəblər ən gözəl dünya bağları üçün işlədiblərsə Quranın onu cənnətin ən ali dərəcələrindən biri üçün işlətməsi öz üslubuna sadiq qalması və bəşəriyyətə ərəb dilində anlaşılması asan olan bir xitab etməsi deməkdir. Bunun – iddia olunduğu kimi – Kirin bağları ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Nə etimologiya baxımından, nə də tarixi həqiqət baxımından ərəblər “firdəus” dedikdə ağıllarına Kirin bağları gəlməyib, bəlkə bu barədə heç xəbərləri də olmayıb.

1. Arthur Jeffery, “The Foreign Vocabulary of the Quran”, səh: 226; Oriental Institute, Baroda, 1938
2. Franz Rosenthal, “Some Minor Problems in the Quran”, Jewish Social Studies Publication, cild 5, səh: 68; New York, 1953
3. Michael Cook, “The Koran: A Very Short introduction”, səh: 9; Oxford University Press, New York, 2000
4. Walid Saleh, The Etymological Fallacy and Qur’anic Studies, ”The Qur’an in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu”, səh: 653; redaktor: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai & Michael Marx, Brill, Leiden, 2010
5. James Barr, “Comparative Philology and the Text of the Old Testament”, səh: 90; Oxford University Press, London, 1968
6. Walid Saleh, The Etymological Fallacy and Qur’anic Studies, ”The Qur’an in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu”, səh: 653; redaktor: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai & Michael Marx, Brill, Leiden, 2010
7. Theodor Nöldeke, “Neue Beiträge zur Semitischen Sprachwissenschaft”, səh: 23; K. J. Trübner, Strassburg, 1910
8. Arthur Jeffery, “The Foreign Vocabulary of the Quran”, səh: 39; Oriental Institute, Baroda, 1938
9. Walid Saleh, The Etymological Fallacy and Qur’anic Studies, ”The Qur’an in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu”, səh: 693; redaktor: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai & Michael Marx, Brill, Leiden, 2010
10. Christopher Tuplin, Achaemenid Studies, səh: 80; Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 1996
11. David Stronach, “The Garden as a Political Statement”, Bulletin of The Asia İnstitute, cild 4, səh: 171 (1990)
12. Christopher Tuplin, Achaemenid Studies, səh: 89-90; Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 1996
13. Bruce Lincoln, ”À la Recherche du Paradis Perdu”, səh: 144-145, History of Religions, cild 43, say: 2, səh, The University of Chicago Press, 2003
14. Jan N. Bremmer, Paradise: From Persia via Greece into the Septuagint, səh: 5, “Paradise Interpreted: Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity”, redactor: Gerard P. Luttikhuizen, Brill, Leiden, 1999
15. Anders Hultgård, Dar Paradies: vom Park des Perserkönigs zum Ort der Seligen, “La Cité de Dieu Die Stadt Gottes”, səh: 27; redaktor: Martin Hengel, Siegfried Mittmann & Anna Maria Schwemer, J.C.B. Mohr, Tübingen, 2000
16. Jan N. Bremmer, Paradise: From Persia via Greece into the Septuagint, səh: 10, “Paradise Interpreted: Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity”, redactor: Gerard P. Luttikhuizen, Brill, Leiden, 1999
17. Christopher Tuplin, Achaemenid Studies, səh: 93; Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 1996
18. Jan N. Bremmer, Paradise: From Persia via Greece into the Septuagint, səh: 2, “Paradise Interpreted: Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity”, redactor: Gerard P. Luttikhuizen, Brill, Leiden, 1999
19. Eyni mənbə, səh: 6;
20. Eyni mənbə, səh: 13;
21. İbn Cərir ət-Tabəri, “Cəmi əl-Bəyan fi Təvil əl-Quran”, 18/131; Muəssəsətur-Risələ, Beyrut, 2000
22. “Təfsir Muqatil bin Suleyman”, 2/604; Dar İhyə ət-Turas, Beyrut, 1423
23. Əbu Abdilləh əl-Qurtubi, “əl-Cami li Əhkəm əl-Quran”, 15/369; Dar əl-Kutub əl-Misriyyə, Qahirə, 1968
24. Əhməd əl-Fərahidi, “Kitəb əl-Ayn”, 7/339; Dar va Məktəbətu Hilal, Beyrut
25. Əbu Bəkr əl-Ənbəri, “əz-Zəhir fi Məani Kəlimət ən-Nəs”, 1/503; Muəssəsə ər-Risələ, Beyrut, 1992
26. Arthur Jeffery, “The Foreign Vocabulary of the Quran”, səh: 224; Oriental Institute, Baroda, 1938
28. Otto Jespersen, “Language: Its Nature Development and Origin”, səh: 316; Henry Holt & Company, New York, 1922
29. James Barr, “The Semantics of Biblical Language”, səh: 107; Oxford University Press, Oxford, 1967