QURAN VƏ ŞEİRİYYAT: UMEYYƏ İBN ƏBİ-S-SALT

Posted by Samir Firdovsioğlu 1 il əvvəl 145 baxış 29 dəq. oxuma

Umeyyə bin Əbi Salt əs-Səqafi cahiliyyə şairlərindəndir və “Saqif” qəbiləsinin böyüklərindəndir. Atası da qəbiləsinin böyüklərindən və şairlərindən olub. Dəqiq doğum tarixi bilinmir. Umeyyə bin Əbi Salt həniflər olaraq tanınan qrupa aid edilir, onlar müşriklərin Allahdan başqasına ibadət etməklərini inkar edirdilər, bütlərə etiraz edirdilər. Allahın tək olduğuna, heç bir şərikinin olmadığına inanırdılar. İbn Quteybə yazır ki, “Umeyyə qədim kitabları oxuyardı, bütlərə ibadətə nifrət edərdi, bir peyğəmbərin zühur etməyinə az bir vaxt qaldığını xəbər verərdi və həmin peyğəmbərin özü olmağına ümid edərdi…”1

İsmail bin ət-Tarih əs-Səqafi yolu ilə rəvayət edilmiş xəbərlərdə Umeyyə’nin Əbu Sufyan ilə birlikdə Dəməşqə səyahət etdiyi, orada xristianların alimləri ilə görüşdüyü, onlarla gözlənilən peyğəmbəri müzakirə etdiyi keçməkdədir.2 Bu xəbərlərdən də anlaşılır ki, ərəblərdən bir peyğəmbərin çıxması gözləntisi var idi və Umeyyə o peyğəmbərin özü olmasını arzu edirdi. Əbul-Fərac əl-İsfəhani deyir: “İbrahim bin Əyyub mənə xəbər verdi; Abdullah bin Muslim bizə rəvayət etdi: Umeyyə bin Əbis-Salt Allahın – azzə va cəllə – ilk kitabını oxumuşdu və şerlərindən ərəblərin bilmədikləri şeylər zikr edərdi…” Daha sonra buna bir misal verir və deyir: “Allahı – azzə va cəllə – şerində əs-Siltit adlandırar və deyərdi: “vas-Siltitu fəvqa’l-Ardi Muqtədiru”. (Şerində) başqa yerdə (Allahı) ət-Təğrur adlandırır və deyir: “Va əyyədəhut-Təğruru”. İbn Quteybə dedi: “Bu səbəbə görə də bizim (dil) alimlərimiz onun şerlərindən heç bir şeyi dəlil olaraq istifadə etmirlər.”3

Bir başqa müəllif deyir: “Umeyyə bin Əbis-Salt əcibələri çox olan biri idi; şerlərində göylərin və yerin yaradılışını zikr edir, mələkləri zikr edir, başqa şairlərin qeyd etmədiklərini qeyd edirdi və Kitab əhlinə çox yaxın idi.”4 Bütün bu xəbərlər sənədləri qənaətbəxş olmasa da ümumən eyni şeyi xəbər verirlər; Umeyyə bin Əbis-Salt öz qövmünün ən güclü şairi idi, oxumaq-yazmağı yaxşı bacarırdı, ticarət səfərlərində və digər məzmunlarda kitab əhli ilə sıx əlaqədə idi, onların kitablarını oxuyardı və özünün peyğəmbər olaraq seçilməsini arzu edərdi.

İbn Asəkir zəif bir sənədlə İbn Şihəb əz-Zuhri’nin belə dediyini xəbər verir: “Umeyyə Bəhreynə getdi, sonra Allahın elçisinin – salləllahu aleyhi va səlləm – peyğəmbər olması xəbəri gəldi, Umeyyə Bəhreyndə səkkiz il qaldı, sonra Taifə gəldi. Oradakılardan soruşdu: “Muhəmməd bin Abdilləh nə deyir?” Dedilər: “Peyğəmbər olduğunu iddia edir və bunu sən özün üçün təmənni edirdin.” Bunun üzərinə ordan ayrıldı, Məkkəyə onun yanına gəldi. Allahın elçisi ilə qarşılaşdı və dedi: “Ey Abdulmuttalibin oğlu, sən nə deyirsən?” Dedi: “Allahın göndərdiyi elçi olduğumu, Allahdan başqa ibadətə layiq məbud olmadığını deyirəm…” Xəbərin sonrasında deyilir ki, Umeyyə növbəti gün Qureyşdən bir qrup ilə, peyğəmbər isə öz yoldaşları ilə gəlib toplaşmaq üzərinə razılaşırlar. Növbəti gün Qureyşdən bir qrup ilə gələn Umeyyə peyğəmbərə, səhabələrə və digər qureyşlilərə vaz verdi, onların qarşısında ən gözəl şerlərini oxudu. Bundan sonra Allahın elçisi ordakılara Yasin surəsini oxudu və Umeyyə bunu eşitdikdə təsirlənir, qureyşlilərə onun haqq üzərində olduğunu xəbər verir. Qureyşlilər ondan nə edəcəyini soruşduqlarında Umeyyə deyir: “Mən onun xəbərlərini izləyəcəm.” əz-Zuhrinin verdiyi xəbərə görə Umeyyə bu görüşdən sonra Şam torpaqlarına gedir, orada ta ki, Bədr döyüşü baş verənə qədər qalır və Bədrdən sonra qayıdaraq peyğəmbərin yanına getmək və ona təslim olmaq istəyir. Lakin qureyşlilər ona xəbər verirlər ki, Bədrdə quyulara atılmış cəsədlər arasında Utbə bin ər-Rabia və Şeybə bin ər-Rabia var; “onlar sənin dayın oğullarıdır.” Bundan sonra Umeyyə peyğəmbərin yanına getmək fikrindən daşınır, ona qarşı açıq düşmənçilik etməyə başlayır. Burada Bədrdə öldürülmüş müşriklər üçün məşhur mərsiyəsini yazır.5

Lakin Əhməd bin Yəhya Sələb’in xəbərinə görə: “Peyğəmbər – salləllahu aleyhi va səlləm – göndərildikdə Umeyyə iki qızını götürüb onlarla Yəmənin ən uzaq bölgəsinə qaçdı.”6 Bu kimi xəbərlərin ziddiyyətli olması səbəbi ilə Umeyyə haqqında bir çox şeyi təsdiqləmək mümkün deyildir. Ona görə də onun dəqiq nə zaman öldüyü də bilinmir, məşhur rəyə görə hicrətin doqquzuncu ilində, vətəni Taif müsəlmanların əlinə keçmədən əvvəl vəfat edib. Bu, tarixi həqiqətlərlə uyğunluq təşkil edir, çünki Taif döyüşündə heç yerdə Umeyyə haqqında bir xəbər varid olmayıb. Səhih hədislərdən məlumdur ki, Umeyyə hənif dini üzərində olub, yəni bütpərəstliyi inkar edər və təkallahlığa inanarmış. Səhih hədisdə Allahın elçisi – aleyhissələm – Səqif qəbiləsindən olan səhabəsi Əbu Amr əş-Şərid bin Suveyd’dən onun üçün Umeyyə bin Əbi Salt’ın şerlərindən oxumasını istəmiş və o da təxminən yüz beytlik bir şer oxumuşdur. Bunun üzərinə peyğəmbər – “az qala müsəlman olacaqdı” – deyir. Bəzi rəvayətlərdə isə “az qala şerində müsəlman olacaqdı” keçməkdədir.7 Səhih olmayan bəzi xəbərlərdə isə peyğəmbərə bu sözlər nisbət olunur: “Şeri iman etdi, qəlbi küfr etdi.” Bütün bunlardan anlaşılır ki, Umeyyə bin Əbis-Salt heç zaman İslamı qəbul etməmişdi və ölərkən küfr üzərində ölüb. Bu nöqtədə demək olar ki, tədqiqatçı tarixçilər arasında geniş bir konsensus var.

Umeyyə ilə kiçik bir tanışlıqdan sonra ortaya atılmış iddiaya nəzər salaq. İddia bundan ibarətdir ki, guya İslam peyğəmbəri Qurandakı bir çox mövzuları, üslubu və ifadələri Umeyyə bin Əbis-Saltın şerlərindən götürüb. İslam coğrafiyasında bu iddia qədim olsa da8 Qərbdə bu iddia təxminən on doqquzuncu əsrin sonlarında, iyirminci əsrin əvvəllərində ortaya atıldı. Alois Sprenger ilk dəfə Umeyyənin şəxsini Qərbin elmi dairələrinə təqdim etdikdən sonra Clement Huart 1904-cü ildə bir məqalə yazaraq onun şerlərini Quranın qaynağı olaraq göstərdi.9 Huart bu şerlərə münasibətdə çox optimist idi, onların Umeyyəyə nisbətinin doğru olduğuna inanırdı və o şerlərdə Quranın sözlərinə, cümlələrinə və ya mənasına bənzər bir şey tapdıqda dərhal Quranın bu hissəni Umeyyənin şerlərindən götürdüyünü iddia edirdi.10 Livanlı xristianlardan olan Louis Cheikho11 isə Umeyyə’nin xristian olduğuna inanırdı, beləliklə də Quranın ondan bəhrələndiyini iddia edirdi. Lakin Cheikho kimi mütəəssib xristianın bu cür iddiaları xüsusi bir dəyər kəsb edə bilməz, çünki Cheikho nəşr etdiyi şeriyyat kitablarında etdiyi təhrifləri ilə tanınıb; o, müsəlman şairlərin şerlərindəki İslam peyğəmbəri ilə və ya tövhidlə bağlı hissələri ya dəyişərdi, ya da tamamilə silərdi.12 Ona görə də tələbəsi Edmond Power’in Umeyyə’yə nisbət olunan şerlərin bir hissəsinin Quranın qaynağı ola biləcəyini deməsi qəribə olmamalıdır, hər ikisi də yezuit ruhani məktəbinin təəssübkeş yetirmələridir.

1906-cı ildə Beyrut’da çap edilmiş diplom işində Edmond Power – misal üçün – Umeyyə’ni oxucunun gözündə böyütmək üçün onu Peyğəmbər ilə bərabərləşdirməyə çalışır. “O zaman bu iki şəhərdə (Məkkə və Taifdə) eyni anda” – Power yazır: “iki aktiv tövhid müəllimi peyda oldu…”13 Halbuki Umeyyənin həyatı haqqında maraqlananlar onun “tərbiyə” və “təlim” adlandıra biləcəyimiz işlərlə məşğul olduğunu görə bilməyəcəklər. Power heç olmasa Umeyyənin bəzi şerlərinin sonradan onun adına uydurulduğunu etiraf etsə də diplom işinin müdafiəsi məclisindəki müəllimlər heyətinin içində oturan Cheikho ümumiyyətlə bu barədə kitabında susur. Digər tərəfdən isə yəhudi əslli professor Joachim W. Hirschberg 1939-cu ildə doktora dissertasiyasında iddia edir ki, Umeyyə’nin dini motivli şerləri həqiqətən də ona aiddir və İslamdan əvvəlki yəhudi qaynaqlarından bəhrələnib. Hirschberg bu çalışmasında Qurandakı ayələrin ondan təsirləndiyini iddia etməsə də bu şerlərin İslamdan əvvələ nisbətini doğrulamağa çalışır.

Lakin bu şərqşünasların irəli sürdükləri tezislər qısa zamanda öz həmyerliləri və həmkarları tərəfindən çökdürüldü. Schulthess (1868-1922) 1906 və 1911-cu illərdə, Frank-Kamenetzky (1880-1937) 1911-də, Theodor Nöldeke (1836-1930) isə 1912-ci ildə fransız Huart’ın iddialarını rədd etdilər; onlar ümumən Umeyyədən gələn şerlərin bir hissəsinin səhih olduğunu qəbul etsələr də Quranla bənzərlik təşkil edən şerlərinin sonradan onun adına saxtalaşdırılmış olduğunu dedilər.14 Friedrich Schultless’in 1911-ci ildə Umeyyə’nin şerlərindən nəşr etdiyi 530 misradan yalnız 225-ini Frank-Kamenetzky səhih hesab edir. Nöldeke isə bu saydan daha azının səhih ola biləcəyini deyir.15 O, tərkibində Quran ləfzlərini, sözlərini daşıyan şerlərin sonradan yazıldığını və Umeyyə’yə nisbət edildiyini deyir.16 Şərqşünasların içində səsi ən gur olan İsveçli tarixçi və bir müddət Linköping şəhərində keşiş olmuş Tor Andrä (1885-1947) oldu. O, 1926-cı ildə nəşr etdiyi “Der Ursprung des Islams und das Christentum” adlı kitabında Umeyyə’yə nisbət edilən şerləri müzakirə etmək üçün bir neçə səhifə ayırır və orada gəldiyi nəticə bu olur ki, ona nisbət edilən şerlərin hamısı İslamdan sonra yazılmış və sonradan ona nisbət edilmiş şerlərdir. O, Umeyyəyə nisbət edilən şerlərdə İslamdakı təfsir ədəbiyyatında keçən mövzuların olduğunu əsas gətirərək bu nəticəyə gəlir.17

Nicolai Sinai etiraf edir ki, “Qərbin elmi araşdırmaları, görünür ki, Andrä’nin mövqeyini səssizcə qəbul edib; bu mövqeyə görə … Umeyyə’yə nisbət edilən şerlərin hamısı psevdopiqrafik hesab olunmalıdır.”18 Həmçinin Hamilton Gibb yazır: “Həm müsəlman, həm də qərb alimləri arasındakı kritik rəy (Umeyyə’yə nisbət edilən) bu dini şerləri saxta hesab edir, çox ehtimal ki, İslamın ilk əsrində yazılıblar.”19 Fransız Huart’ın qənaəti demək olar ki, dövrünün ən görkəmli akademikləri tərəfindən rədd olunur. Məşhur alman şərqşünas Carl Brockelmann (1868-1956) yazır: “Onun (yəni Umeyyənin) şerlərindən yalnız Bədrdə ölən (müşrik)lərə yazdığı mərsiyəsinin əminliklə ona aid olduğu bilinir. Clement Huart’ın Quranın qaynağı olaraq hesab etdiyi bütün şerləri gərək – Tor Andrä’nin göstərdiyi kimi – qassasların Quranın təfsiri ilə bağlı topladıqları materialların şerləşdirilmiş variantı hesab olunmalıdır.”20

Louis Massignon (1883-1962) da qeyd edir ki, Umeyyə’yə nisbət edilən bu şerlər “Quranın çox qədim parafrazalarıdır, ən qədim təfsirdən daha qədimdir və Quranın “qaynağı” deyildir.”21 Həmçinin fransız şərqşünas Régis Blachère onun yalnız dünyəvi məzmundakı şerlərini, din və Axirətlə bağlı olmayan misralarını səhih hesab edir.22 Hirschberg öz dissertasiyasında Tor Andrä’nin arqumentini tam əksinə istifadə etməyə çalışır; ona görə həm Umeyyə bin Əbis-Salt, həm də Quranı təfsir edənlər öz materiallarını yəhudi qaynaqlarından götürürlər. Lakin alman şərqşünas Johann Fück’ün (1894-1974) yazdığı “ağır tənqidi resenziyadan” sonra Hirschberg’in məqaləsi akademiklər tərəfindən “rədd edildi”.23 İtalyan Michele Vallaro 1978-ci ildə Umeyyə’nin şerlərini nəşr etdikdə onların səhihliyini müzakirə etmir, lakin qısaca olaraq Tor Andrä’nin rəyinə meyl etdiyini göstərir.24

Ümumiyyətlə Umeyyənin şerlərini özündə toplayan hansısa bir kitab bizim zamanımıza qədər gəlib çatmayıb. Tarixdə ona xas divanı – məlum olduğu qədər ilə – ilk dəfə Muhəmməd bin Həbib (vəfatı m. 859) toplayıb və 18-ci əsrdə “Təcul-Arus” qamusunu toplayan Murtəda əz-Zəbidi bu divanın bir nüsxəsinə sahib idi. Lakin bizim zamanımızda təhqiq əhli bu divanın nüsxələrindən hansısa biri ilə qarşılaşmayıb.25 Lakin Seidensticker buna görə üzülməyə dəyməyəcəyini deyir, çünki “sitatlara əsasən dəyərləndirsək (İbn Həbibin divanının) içində bəzi xeyli şübhəli şerlər var idi və ona görə də (Umeyyəyə nisbət edilən) şerlərin səhihliyi baxımından bizim üçün dəyərli bir qaynaq olmayacaqdı.”26

Həqiqətən də Muhəmməd bin Həbib’in topladığı və şərh etdiyi divanda Umeyyədən sadir olması imkansız olan şerlər mövcuddur. Misal üçün Abdulqadir əl-Bağdadi divanın nüsxəsini gördüyünü və orada Umeyyənin peyğəmbəri mədh edən, onun sonuncu peyğəmbər olduğunu deyən, ona tabe olmağa çağıran şerinin olduğunu qeyd edir27 və bu şer, kitablarda Umeyyəyə nisbət olunur. Halbuki Umeyyə ömrünün axırına qədər küfr üzərində qaldı, İslamı heç zaman qəbul etmədi, əksinə qureyşliləri müsəlmanlara qarşı təhrik edən mərsiyələr yazdı. Umeyyə şerləri arasından Qurana bənzəyən şerlərə çox misal vermək olar. Misal üçün Nicolai Sinai bunlardan birini gətirir və bu, əs-Sətli təhqiqində 63-cü şerdir.

İləhu-l-Aləminə va Kulli Ardi – Va Rabbu-r-Rasiyəti minə-l-Cibəli, [41:10]

Bənəhə va’btənə Səb’a Şidədə [78:12]- Bilə Amədin Yureynə [13:2 & 31:10] va lə Ricəli,

Va səvvahə va zeyyənəhə [15:16] bi Nuri – Minə-ş-Şəmsi-l-Mudiəti va-l-Hiləli [10:5]

Va min Şuhubin Tələ’lə fi Ducəhə – Məramihə Əşəddu minə-l-Nisali [72:8]

Va şəqqa-l-Arda fənbəcəsət Uyunə [7:160 & 79:31] – Va Ənhəran minə-l-Azbi-z-Zuləli

Va bərakə fi Nəvahihə va Zəkkə [41:10] – Bihə mə Kənə min Harsin va Məli [2:205]

Fə Kullu Muammərin lə Buddə Yəumə – Va zi Dunya Yəsiru ilə Zəvali

Va yəfnə bə’də Ciddətihi va yəblə – Siva-l-Bəqi-l-Muqaddəsi zi-l-Cələli..[59:23, 62:1]”

Şeir bu şəkildə uzanır və parantez içində qeyd etdiklərimiz eyni ifadənin və ya bənzərinin yer aldığı Quran ayələridir. Az qala hər bir misrasında Qurandan hansısa bir ifadə ilə tanış oluruq, şerin tamamı on üç misradan ibarətdir, onlardan yalnız birində Quran ifadələrindən və ibarələrindən bir əlamət yoxdur, qalan bütün misralar paralellər ilə doludur. Nicolai Sinai qeyd edir ki, burada bizim qarşımızda iki seçim vardır. Ya bu şerin İslamdan sonra Quranı gözəl bilən biri tərəfindən yazıldığını və Umeyyəyə nisbət edildiyini deməliyik, ya da Qurandakı təxminən iyirmi surənin fərqli yerləri iyirmi ildən çox bir müddət ərzində tək bir şairin şerlərindən götürülmüşdür. Nicolai Sinai bu ikinci variant üçün “şübhəsiz ki, ehtimalı daha zəif olan hipotez” hökmünü verir.28

Bu hipotezin nə qədər zəif olduğunu başa düşmək çətin deyildir. Bunun üçün bir neçə səbəb gətirmək olar. Hər şeydən əvvəl qeyd etmək lazımdır ki, Umeyyə Muhəmmədin rəqibi idi. Bir rəqibin digərinin şerlərindən oğurlaması, digər tərəfin bundan xəbərinin olmaması gözlənilən bir hal deyildir. James Montgomery yazır: “Umeyyə Muhəmmədin müasiri idi və xəbərlərə görə onlar ədavətli rəqiblər idilər; bu, birincinin ikinciyə təsirini imkansız etməlidir.”29 Üstəlik Umeyyənin bacısı, onun oğulları İslamı qəbul etmiş və peyğəmbərə xidmət etmiş kəslər olublar. Əgər Qurandakı paralellər həqiqətən də ataları tərəfindən yazılmış olsaydı onlar bunu görərdilər, çünki oğulları da şair olublar. Həmçinin demək olar ki, əgər belə bir hal doğru olsaydı hamıdan əvvəl Məkkənin müşrikləri peyğəmbəri bunda ittiham edərdilər; çünki onlar hər zaman peyğəmbəri etibardan salmaq üçün heç bir vasitənin əldən verməyiblər. Necə inanmaq olar ki, şeriyyata güclü bir şəkildə bələd olan bir qövm bu paralelləri görməmiş olsun?!

Üstəlik Quranın dili, üslubu və təsiri bütün cahiliyyə şeriyyatından bariz şəkildə daha üstündür. Quranın Allahdan gəlmədiyini, Muhəmməd tərəfindən yazıldığını deyənlər ən azından qəbul etməlidirlər ki, ədəbi üslub baxımından Muhəmməd peyğəmbər – aleyhissalətu vassələm – bütün cahiliyyə şairlərindən daha məharətlidir; o zaman onun bir başqa şairdən nəsə oğurlamağına və beləliklə də özünü ittihama məruz qoymağa nə ehtiyacı var idi?!

Hamilton Gibb bizə Quranın Umeyyəyə nisbət edilən şerlərdən gəlmədiyini və ya təsirlənmədiyini göstərmək üçün aradakı bu üslub fərqinə toxunur. O, bu fərqin Quranda “hər tərəfli yayğın olan canlı mənəvi intonasiya” olduğunu deyir. “Eyni mənəvi təlimlər şerlərdə də öz əksini tapa bilsə də Quranın təqdimatındakı israr və coşğunluqdan heç bir şey şerlərdə yoxdur. Umeyyə’nin – misal üçün Cənnət və Cəhənnəmlə bağlı – təsvirləri nə qədər aşkar və duyğusal olmuş ola bilsə də, görünür ki, məkkəlilər hələ bir tərəfə dursun, onların Taif şəhərindəki öz həmyerlilərinə xüsusi bir təsiri olmayıb.” Gibb bu incəliyi izah etdiyi eyni səhifənin dipnotunda qeyd edir ki, “Umeyyəyə nisbət edilən şerlərin Quran materiallarının və ya təliminin qaynağı sayıla bilməyəcəyini deyən rəy ilə tamamilə razıyam.”30

Maraqlıdır ki, Gibb onun şerlərinin bir-çox hissəsini səhih hesab etsə də Quranla bağlı iddiaları yalanlayır və Quranın orijinallığını müdafiə edir. Gabriel Reynolds bunu bütün cahiliyyə şerlərinə aid edir, yəni Quranın qaynaqları olaraq iddia olunan bütün cahiliyyə şerlərinin İslamdan sonrakı dönəmdə rekonstruksiya olmuş variantlar olduğunu deyir.31

Alman şərqşünas Thomas Bauer Quran ilə cahiliyyə şerləri arasında müqayisələr aparan və aradakı fərqləri göstərən nadir qeyri-müsəlman yazıçılardandır. O, bu fərqlərdən bəzilərini oxucusu üçün sıralayır.

“Birinci: Şeriyyat və Quran tamamilə fərqli qayələri təqib edirlər və ona görə də tamamilə fərqli mövzuları ələ alırlar. Şairlər Quranda olan bir mövzunu nadirən işləyiblər. Bu iki toplu bir-birindən tamamilə fərqli dünya görüşlərini əks etdirir və bu səbəblə təməl bəşər məsələlərini fərqli şəkildə ortaya qoyur. Beləliklə də (ikisi arasında) paralellər üzə çıxdıqda bundan şübhə etməyimiz lazımdır…”

İkinci: Vəzn və qafiyə, şeri nəsrdən ayıran iki parametrdir. Quran, şairanə üslubun bəzi ünsürlərini sərgiləməsinə baxmayaraq, İslam öncəsi və İslamın erkən dönəmlərinə aid şeriyyatdan tamamilə fərqli bünyə prinsiplərini izləyir. Ən önəmlisi, o, vəznlərdən istifadə etməz və onun qafiyələri şeriyyatdakından fərqli parametrlərə tabedir. İslam öncəsi və İslamın erkən dönəmlərində qafiyəsiz nəsr ədəbi bir nəsr forması olaraq tanınmadığı üçün, Quran, biçimi müzakirə mövzusu olduğunda şerin tam bir antitezisi olaraq qəbul edilə bilər.

Üçüncü: Şeriyyatda və Quranda istifadə edilmiş üslub vasitələri bir-birini tamamlayıcı keyfiyyətdədir. Ərəb şeriyyatındakı ən önəmli iki üslub vasitəsi, bir yandan metonimiyanın xüsusi bir forması, digər yandan isə təşbih idi. Bunun qarşılığında, metaforlar, hekayələr və məcaz, Quranda önəmli bir rol oynayır, amma şeriyatda isə həqiqətdə heç bir rol oynamır.

Dördüncü: (Quranın) müasiri olan şairlər şüurlu şəkildə adət edilməmiş və çətin bir poeziya dilinə nail olmağa çalışırdılar. Bir şair, (şerlərində işlətdiyi) ağır söz ehtiyatı nəticəsində dinləyicilərinin ağlını qarışdırdıqda qürur duyardı. Onun misraları quruluş baxımından o qədər dolaşıq idi “ki, onun qeyri-aydın söz ehtiyatı dinləyənləri ağladardı.” (yəstəbki’r-ruvatə ğaribuhə) Bunun əksinə, Quranın özünün lüğəti anlaşılması çətin ola bilsə də, bu, heç də onun tanınabilən ərəbcə kəlimələrdən yoxsul olmasına görə deyil, lakin xeyli sayda sözlərin – o cümlədən ərəb dilinə daxil olmuş qeyri-ərəb sözlərin – öz dövrünün məzmunlarında bir qarşılığının olmaması səbəbi iləydi. Ona görə də Quranın mubin (mənası aydın) olduğu deyilməsi mümkündür, çünki onun tərkibində dövrünün şeriyyatına xeyli xas olan “ğarib” (mənası qapalı) ifadələr az qala heç yox idi.

Beşinci: Quranın qrammatikasını şeriyyatdakı ilə müqayisə edən tam bir araşdırmaya hələ də ehtiyac olsa belə, (ikisi arasındakı) bəzi fərqlər dərhal gözə çarpır…” Bauer bu qrammatik fərqləri məqaləsinin davamında müzakirə etmək üçün saxlayır. Lakin sıraladığı bu fərqlərdən sonra xülasəsini bu cür təqdim edir: “Bu siyahıdan ortaya çıxan, Quranın bir çox tərəfdən dövrünün şeriyyatının tam bir antitezisi olması həqiqətidir. Quran, olması nəzərdə tutulan şeyin eynisi olduğu görünür: ictimai qəbullanmaya effektiv bir şəkildə nail olmasını təmin edəcək, amma eyni zamanda mümkün olduğu qədər şeriyyatdan fərqli olacaq üslubda yazılmış bir mətn; (şeriyyatdan) mümkün olduqca fərqli olmalı, amma yenə də stilistik olaraq əzəmətli bir mətn olaraq tanınmalı idi. Dilini çağdaş poetik ifadələrə bənzətmək yönündə edilə biləcək hər hansı bir cəhd, şair sözü ilə peyğəmbər nitqi arasındakı fərqləri bulaya bilərdi. Həddindən çox bənzərlik olsaydı dövrünün dinləyiciləri Quranın mətnini bir şer və dolayısıyla pis bir şer ilə səhv sala bilərdilər. Ötə yandan, bariz bir şəkildə fərqli, zamanın ədəbi ənənələrindən çox uzaq düşmüş olan bir mətn, dinləyici üçün anlaşılmaz ola bilərdi. Erkən dönəm ərəb şeriyyatının Quranı eşidənlər tərəfindən də gözəl bilindiyi nəzərə alındıqda, onların Quranla bağlı təəssüratlarının və qəbullanmalarının dövrünün şer ənənələrindən önəmli ölçüdə təsirlənmiş olacağına heç şübhə yoxdur. Bu şərtlər altında Quranın belə bir dinləyici kütləsi üzərində hər hansı bir təsiri olacaqdısa, bu iki qütb və ya zidd tərəflər arasında həssas bir tarazlıq tutması lazım idi; yüksək və estetik səviyyədə bir mətn olaraq tanına bilməsi üçün şeriyyata kifayət qədər yaxın olmaq, amma vəhy sayılması üçün də kifayət qədər fərqli olmalı idi.”32

Burada daha bir nöqtəyə toxunmaq icab edər. Umeyyə bin Əbis-Salt barəsində gəlmiş xəbərlərdə maraqlı bir epizod keçir. Umeyyə’nin bacısı peyğəmbərə – salləllahu aleyhi va səlləm – hekayət edir ki, Umeyyə onun evində ikən yataqda uzanır və yuxuya gedir. Anidən evin çatı ikiyə ayrılır və ordan iki quş peyda olur. Onlardan biri Umeyyənin köksünə qonur, digəri isə havada qalır. Birincisi onun köksünü yarır, ürəyini çıxarır və onu kəsir. Havada uçan quş digərinə deyir: “Dərk edibmi?” Digəri cavab verir: “Bəli.” Yenə soruşur: “Təmizdirmi?” və ya bir başqa xəbərdə “Qəbul edirmi?” Ürəyini tutan quş cavab verir: “İmtina edib.” Daha sonra quş ürəyi yerinə qaytarır və qalxır. Quşlar uçduqda Umeyyə gözləri ilə onların arxasınca baxır və deyir: “Ləbbeykumə! Ləbbeykumə! Həənəzə lədeykumə!” (Sizin xidmətinizdəyə! Xidmətinizdəyəm! Budur mən sizinləyəm!) Quşlar qayıdır, lakin eyni şey təkrarlanır. Bu şəkildə üç dəfə Umeyyə onları geri çağırır və hər dəfə onun qəlbi “qəbul etmir.”33

Bəziləri bu xəbəri göstərərək iddia edirlər ki, Muhəmməd peyğəmbərin – aleyhissalətu vassələm – sinəsinin yarılması hadisəsi də buradan götürülüb. Bununla bağlı qısaca onu deyə bilərik ki, bunun əksinin doğru olduğu çox aşkardır. Hər şeydən əvvəl Umeyyə ilə bağlı bu məlumatlar mötəbər xəbər kitablarında keçmir, heç bir mötəbər sənədi yoxdur. İbn Abdilbərr deyir ki, bu xəbər Muhəmməd bin İshaq yolu ilə İbn Şihəb əz-Zuhri’dən, o da Said bin əl-Museyyəb’dən rəvayət edilir. Zahirən bu sənədin səhih olduğunu düşünmək olar, lakin İbn Abdilbərr’in Muhəmməd bin İshaq’a qədər gedən isnadında Vasimə bin Musa adlı bir ravi vardır34 və o, yalanda ittiham olunub. İbn Əbi Hətim deyir: “O, Sələmə bin əl-Fədl’dən uydurma hədislər rəvayət edir.”35 Bu xəbəri də Vasimə bin Musa məhz Sələmə bin əl-Fədl’dən rəvayət edir. Ona görə də İbn Həcər əl-Asqaləni “əl-İsabə” kitabında İbn İshaqa qədər gedən fərqli sənədləri qeyd edir və sonra deyir: “İbn İshaqa qədər olan sənəddə zəiflik vardır.”36 Bu xəbərin sağlam bir dayağı olmamaqdan ziyadə sonradan uydurulmuş olması çox aşkardır. Ona görə də Uri Rubin yazır: “Bunun heç də – bəzilərinin iddia etdiyi kimi – arxaik bir element olduğu görünmür, əksinə Muhəmmədin başına gələnlə müqayisədə (Umeyyənin üzləşdiyi) hadisənin müqəddəslik dərəcəsini kiçiltmək məqsədi ilə qəsdən edilmiş bir qurğudur.”37

Umeyyə’nin peyğəmbər olmaq arzusu, onun İslamı qəbul etməməsi və küfr üzərində ölməsi xəbərləri bəzi qassasların hekayət məclisləri üçün yaxşı material olub.

Dipnotlar

  1. İbn Quteybə, “əl-Məarif”, 1/60; əl-Heyətul-Misriyyə əl-Ammə, Qahirə, 1992
  2. İbn Asəkir, “Tərixu Diməşq”, 9/256-257; Darul-Fikr, Beyrut, 1995
  3. əl-İsfəhani, “Kitəbul-l-Əğani”, 4/97; Dar Sadir, Beyrut, 2008
  4. İbn Asəkir, “Tərixu Diməşq”, 9/285-286; Darul-Fikr, Beyrut, 1995
  5. əl-İsfəhani, “Kitəbul-l-Əğani”, 4/104; Dar Sadir, Beyrut, 2008
  6. Müsnəd, 32/206; Muslim, 2255
  7. əl-Cuməhi, “Tabəqat Fuhul əş-Şuara”, 1/263; Darul-Mədəni, Ciddə
  8. Bax: Muhəmməd bin Davud əl-Əntaki, “əz-Zəhra”, 2/503; Məktəbətul-Mənar, Zərqa, 1985;
  9. Clement Huart, “Une nouvelle source du Qoran”, Journal Asiatique, 10/4, 1904, səh: 125-67;
  10. Nicolai Sinai, “Religious Poetry from the Quranic Milieu: Umayya b. Abi’l-Salt on the Fate of the Thamud”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, cild 74, say 3, 2011, səh: 398;
  11. Louis Cheikho 1859-cu ildə Türkiyənin Mardin şəhərində doğulub, əsl adı Rizqullah Şeyxu’dur, atası Yusuf adında xaldeyli katolik, anası isə İlisabat adında bir erməni qadın olub. İlk təhsilini Mardin şəhərində aldıqdan sonra böyük qardaşının addımları ilə Livanda Kisravan şəhərindəki Ğazir məktəbində təhsilinə davam edir. 1874-cü ildə Fransadakı Lons-le-Saunier’in yezuit məktəbində oxumağa başlayır. 1877-ci ildə Livana qayıdaraq orada ərəb ədəbiyyatı üzrə dərslər verməyə başlayır.
  12. Nora Schmid, “Louis Cheikho and the Christianization of Pre-Islamic and Early Islamic Ascetic Poetry”, Philological Encounters 6, səh: 345-346; Brill, Leiden, 2021
  13. E. Power, “Umayya Ibn Abi-s Salt”, Mélanges de la Faculté Orientale, cild 1, səh: 198, Imprimerie Catholique, Beyrut, 1906
  14. Tilman Seidensticker, “The Authenticity of the Poems ascribed to Umayya ibn Abi al-Salt”, Tradition and Modernity in Arabic Language and Literature, ed. J. R. Smart, səh: 89-90; Routledge, New York, 2013
  15. T. Nöldeke, “Umaija b. Abis Salt”, Zeitschrift für Assyriologie, 27, 1990, səh: 163
  16. G. S. Reynold, “The Quran and The Bible: Text and Commentary”, səh: 6; Yale University Press, New Haven, 2018
  17. Tor Andrä, “Der Ursprung des Islams und das Christentum”, səh: 48-56; Almqvist & Wiksells, Uppsala, 1926;
  18. Nicolai Sinai, “Religious Poetry from the Quranic Milieu: Umayya b. Abi’l-Salt on the Fate of the Thamud”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, cild 74, say 3, 2011, səh: 399;
  19. Hamilton A. R. Gibb, “Pre-Islamic Monotheism in Arabia”, The Arabs and Arabia on the Eve of Islam, ed. F. E. Peters, səh: 305; Routledge, London, 1999
  20. C. Brockelmann, “History of the Arabic Written Tradition”, 1/50-51; Joep Lameer’in ingilis dilinə tərcüməsi, Brill, Leiden, 2017
  21. L. Massignon, “The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam”, səh: 354; Herbert Mason’un ingiliscəyə tərcüməsi, Princeton University Press, New Jersey, 1982
  22. R. Blachère, “Histoire de la Littérature Arabe”, səh: 305; A. Maisonneuve, Paris, 1952
  23. Tilman Seidensticker, “The Authenticity of the Poems ascribed to Umayya ibn Abi al-Salt”, Tradition and Modernity in Arabic Language and Literature, ed. J. R. Smart, səh: 94; Routledge, New York, 2013
  24. M. Vallaro, “Umayyah Ibn Abi S. Salt nella seconda parte del Kitab az Zahrah di Ibn Dawud Al. Isfahani”, səh: 423-428; Accademia Nazionale dei Lincei, 1978
  25. əl-Cəbili, “Divan Umeyyə bin Əbis-Salt”, səh: 13; Dar Sadir, Beyrut, 1998
  26. Tilman Seidensticker, “The Authenticity of the Poems ascribed to Umayya ibn Abi al-Salt”, Tradition and Modernity in Arabic Language and Literature, ed. J. R. Smart, səh: 88-89; Routledge, New York, 2013
  27. Abdulhafiz əs-Sətli, “Divan Umeyyə bin Əbis-Salt: Cəm va Təhqiq va Dirasə”, səh: 122; Dəməşq, 1971
  28. Nicolai Sinai, “Religious Poetry from the Quranic Milieu: Umayya b. Abi’l-Salt on the Fate of the Thamud”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, cild 74, say 3, 2011, səh: 401;
  29. J. E. Montgomery, “Salvation at Sea? Seafaring in Early Arabic Poetry”, Representations of the Divine in Arabic Poetry, ed. M. de Moor, səh: 26; Brill, Leiden, 2021
  30. Hamilton A. R. Gibb, “Pre-Islamic Monotheism in Arabia”, The Arabs and Arabia on the Eve of Islam, ed. F. E. Peters, səh: 306; Routledge, London, 1999
  31. G. S. Reynold, “The Quran and The Bible: Text and Commentary”, səh: 6; Yale University Press, New Haven, 2018
  32. T. Bauer, “The Relevance of Early Arabic Poetry for Quranic Studies”, The Quran in Context, ed. Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai & Michael Marx, səh: 704-706; Brill, Leiden, 2010
  33. əl-İsfəhani, “Kitəbul-l-Əğani”, 4/100-101; Dar Sadir, Beyrut, 2008
  34. İbn Abdilbərr, “əl-İstiyab fi Mərifətul-Əshab”, 4/1890; Darul-Cil, Beyrut, 1992
  35. İbnul-Cəvzi, “əd-Duafə val-Mətrukun”, 3/182; Darul-Kutubil-İlmiyyə, Beyrut, 1406
  36. İbn Həcər, “əl-İsabə fi Təmyiz əs-Sahabə”, 8/260; Dar əl-Kutub əl-İlmiyyə, Beyrut, 1416
  37. Uri Rubin, “The Eye of the Beholder: the Life of Muhammas as Viewed by the Early Muslims”, səh: 73; The Darwin Press, Princeton, 1995