Din və Şiddət: Din zorakılıq və şiddətin əsas səbəbidirmi?

Məqaləni PDF formatda
oxumaq üçün klikləyin

Dinin unikal şəkildə zorakılığa və şiddətə meyilli olması, antiteist ateistlərin demək olar ki, sorğulamadan qəbul etdikləri bir məlumatdır. Dini müharibələrdə öldürülmüş insan sayı qədər başqa heç bir müharibədə insan öldürülməyib, din uğrunda axıdılan qanlar qədər başqa heç bir məqsəd üçün qan axıdılmayıb; bu cür ateist qulağına xoş gələn və tez-tez təkrarlanan truizmlər neo-ateist polemikasında işlənən ən populyar arqumentlərdən birinə çevrilib. Lakin bu iddialara nə qədər yaxından nəzər salsaq, bir o qədər əmin oluruq ki, burada tarixi həqiqətlər təhrif olunur və militant ateizm öz mövqelərini qorumaq üçün etik olaraq paradoksal mövqelər tuturlar. Dinin mahiyyət etibarilə və unikal şəkildə zorakı olması iddiası, müasir milli dövlətlərin qurucu, lakin olduqca şübhəli tarixi və fəlsəfi əsaslara malik miflərindən biridir.

Bir çox şərhçilər qeyd etmişdir ki, neo-ateizm adlanan anlayış müəyyən bir tarixi məqamda, konkret bir hadisəyə reaksiya olaraq meydana çıxmışdır. Bu konkret anti-teist polemika və aktivizm dalğası 2000-ci illərin əvvəllərində, birbaşa 11 sentyabr 2001-ci il hadisələrinə cavab olaraq ortaya çıxdı. Christopher Hitchens-in 2007-ci ildə nəşr olunan God is Not Great: How Religion Poisons Everything (Tanrı Böyük Deyil: Din Hər Şeyi Zəhərləyir) kitabının ilk fəsli Din Öldürür adlanır və aşağıdakı sözlərlə təqdim olunan bir əhvalatla başlayır: “11 sentyabr 2001 hadisələrindən bir həftə əvvəl…” ¹ Kitab həmin gün ABŞ-da baş vermiş terror hücumuna daha dörd dəfə istinad edir və hər dəfə onu dini zorakılığın bir nümunəsi kimi təqdim edir. Sam Harris The End of Faith (İmanın Sonu, 2004) kitabında da eyni yanaşmanı izləyir və 9/11 hadisəsinə 13 dəfə istinad edir. Richard Dawkins, A.C. Grayling, Peter Boghossian və digər neo-ateizm tərəfdarları da mütəmadi olaraq 11 sentyabr hadisəsini öz arqumentlərinin əsas sütunlarından biri kimi istifadə edirlər. Onların fikrincə, nəzarətsiz buraxılmış din labüd şəkildə zorakılığa aparır və məhz bu səbəbdən din ən azından məhdudlaşdırılmalı, mümkün olduqca neytrallaşdırılmalı və hətta tamamilə aradan qaldırılmalıdır.

Neo-ateizmi motivasiya edən bu hadisə xüsusi bir hadisə olsa da, bir düşüncə və fikir olaraq ümumi xarakter daşıyır və ən azı XVIII əsrdən bəri dinə qarşı irəli sürülən arqumentlərin əsas dayaqlarından biri olmuşdur. Hitchens və Harris dini zorakılıq nümunələrini sadalayarkən bunu dinin xüsusilikdə və unikal şəkildə zorakı olduğuna dair sübut gətirmək üçün etmirlər, onlar bunu sırf ritorik təsir üçün; ateizmi bu problemin həlli kimi möhkəmləndirmək üçün edirlər. Hitchens, dinin təbiət və mahiyyət etibarı ilə necə ölümcül olduğunu göstərmək üçün Belfast, Beyrut, Belqrad və Bağdaddakı təcrübələrini təfərrüatlı şəkildə təsvir edir. Harris isə qəzəblə soruşur: “Niyə etiraf etmirik ki, din sadəcə olaraq tariximizdəki ən məhsuldar zorakılıq mənbəyidir?”² Neo-ateizm polemikasının heç biri dini zorakılığın qədim və müasir nümunələrinin bir kataloqu olmadan tam sayıla bilməz. John Lennon’un məşhur mahnısına istinad edərək, Dawkins The God Delusion (Tanrı Yanılğısı, 2006) kitabının giriş səhifələrində oxuculara “Təsəvvür et…” deyə müraciət edir:

“Təsəvvür et… intiharçı bombalar yoxdur, 11 sentyabr yoxdur, 7 iyul yoxdur, Səlib yürüşləri yoxdur, cadugər ovu yoxdur, Barıt sui-qəsdi yoxdur, Hindistanın bölünməsi yoxdur, İsrail-Fələstin müharibələri yoxdur, serb-xorvat-müsəlman qətliamları yoxdur, yəhudilərin “Məsihin qatilləri” kimi təqib olunması yoxdur, Şimali İrlandiya “problemləri” yoxdur, “namus qətlləri” yoxdur… qədim heykəlləri partladan Taliban yoxdur, dinsizliyi cəzalandırmaq üçün ictimai edamlar yoxdur, qadın dərisinin bir qarışının görünməsi “cinayət” sayıldığı üçün qamçı cəzaları yoxdur…”³

Din adına nisbət edilən vəhşiliklərin siyahısı din əleyhinə polemikalarda uzun tarixdən bəri istifadə edilmiş bir arqumentdir. Voltaire – müasir varisləri ilə müqayisədə daha hazırcavablığı və incəliyi ilə seçilsə də – bu üsuldan öz əsərlərində istifadə etmişdi. 1763-cü ildə yazdığı dini dözümlülük çağırışında (qeyd edilməlidir ki, burada “dinin tamamilə ləğv edilməsini” müdafiə etmirdi) yaşlı François-Marie Arouet öz vətəni Fransanın din səbəbilə yaşadığı bəzi faciələri belə sadalayırdı:

“Birinci Francis’in ölümündən sonra – ki, o, zalımlığından daha çox eşqbazlıqları və uğursuzluqları ilə tanınırdı – minlərlə bidətçinin edam edilməsi təqib olunan məzhəbin silaha sarılmasına səbəb oldu. … Onlar düşmənlərinin qəddarlıqlarını təqlid etdilər: doqquz vətəndaş müharibəsi Fransanı qırğınlarla bürüdü; müharibədən daha ölümcül bir sülh isə Müqəddəs Bartolomey Gecəsi qətliamına gətirib çıxardı. … Liqa,⁴ III Henrini bir dominikan rahibi, IV Henrini isə azğınlaşmış keçmiş bir sistersian rahibi vasitəsilə qətlə yetirdi. Bəziləri hesab edirlər ki, insanlıq, mərhəmət və vicdan azadlığı qorxunc şeylərdir; lakin bu prinsiplər belə fəlakətlərə səbəb ola bilərdimi?”⁵

Dinlərin tarix boyunca müharibələrin əsas səbəbi olması, məsumların qanlarının axmasının ən başlıca amili olması fikri antiklerikal qüvvələr tərəfindən o qədər təbliğ olunub ki, günümüzdə geniş kütlə tərəfindən bunun doğruluğu sorğulanmadan qəbul olunur. Komediya ustası George Carlin dinə qarşı istehzalı zarafatlarında bu dəstixəttinə heç zaman xəyanət etməyib, dinləri tənqid etmək üçün zamanların ən dəyərli arqumenti olaraq haqqını verib. Hətta Richard Nixon 1983-cü ildə irəli sürdüyü bir arqumentdə “tarixin ən qanlı müharibələrinin dini müharibələr” olduğunu deyir.⁶ Dini bu yöndən tənqidinə görə tarixi şəxsiyyət olaraq bəlkə də ən məşhur şəxs – Maarifçilik dönəminin inqilabçı yazarlarından biri olmuş – Thomas Paine (1792-1809) olub. O yazırdi ki, “insan nəslini bəlaya düçar etmiş ən iyrənc şər, ən dəhşətli qəddarlıq və ən böyük bədbəxtliklər bu vəhylə və ya endirilmiş din adlanan şeydən qaynaqlanmışdır. Bu, insanın sülhü və xoşbəxtliyi üçün ən dağıdıcı şey olmuşdur.”⁷ Hətta Charles Kimball kimi baptist bir keşiş “When Religion Becomes Evil” (Din Şərə çevriləndə) adlı kitab yazaraq eyni klişeni təkrarlayır: “Bu bir qədər bayağı səslənsə də, təəssüf ki, acı bir həqiqətdir ki, insanlıq tarixində başqa istənilən instituta nisbətdə din adına daha çox müharibə aparılmış, daha çox insan öldürülmiş və bizim bu günlərdə daha çox şər əməllər törədilmişdir.”⁸ Voltaire Reformasiya, XVI əsrdəki Fransa vətəndaş müharibələrini və XVII əsrin Din Müharibələrini dini dözümsüzlüyün qaçılmaz şəkildə zorakılığa gətirib çıxardığını sübut etmək üçün misal gətirir. Lakin günümüzün neo-ateistləri bu fikri daha da irəli aparırlar. Harris, Hitchens və digərləri üçün problem təkcə dini dözümsüzlük deyil, bütövlükdə dinin özüdür. Və həll yolu sadəcə hər kəsin daha çox tolerant olması deyil, daha fundamental tədbirlərin görülməsidir. Viktor Stenger The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason (Yeni Ateizm: Elm və Məntiq Üçün Mübarizə) (2009) kitabının sonunda bəyan edir ki, “din həm absurd, həm də təhlükəlidir və biz – nə qədər uzaq olsa da – insanlığın nəhayət ondan imtina edəcəyi günü səbirsizliklə gözləyirik.”⁹. A.C. Grayling isə bu “qiyamətin” tezliklə gerçəkləşəcəyinə ümid edir. O, inanclılara dünyəviləşmənin onların xeyrinə olduğunu vurğulasa da, dinin yox olmasını səbirsizliklə gözlədiyini gizlətmir:

“Həqiqətən sekulyar bir dünyada – yəni, dinin astrologiya, tarot kart falçılığı, kristallar və maqnitlər əsasında qurulan sağlamlıq təbliği və digər marjinal xurafi baxışlar qədər əhəmiyyətsizləşdiyi bir dünyada – hər kəs üçün keçərli ola biləcək etik bir baxış bucağı nəhayət mümkün olacaqdır. Bu baxış isə humanizmdir.”¹⁰

Beləliklə, Grayling’in dünyəvilik anlayışı əsasən elə bir dünyanı nəzərdə tutur ki, burada dinə sadəcə sakitcə ölməsi üçün yer verilir. Peter Boghossian isə bu ölümü sürətləndirməyin lazım olduğuna inanır və bunu ateist “küçə epistemoloqları” – əslində, ateist təbliğatçıları – vasitəsilə etməyi təklif edir. Onlar gündəlik həyatlarında qarşılaşdıqları dindar insanlara “müdaxilə edərək”, onların nə qədər yanlış düşündüklərini başa salmağa çalışmalıdırlar – bunun üçün Boghossian özünün A Manual for Creating Atheists (Ateistlər Yaratmaq Üçün Bələdçi) kitabında faydalı “evanjelik” məsləhətlər təqdim edir.¹¹ Lakin dinin doğuşdan və unikal olaraq zorakılığa meyilli olması düşüncəsi bəzi neo-ateistlərin onu sadəcə kənara itələməklə və ya təbliğat yolu ilə yox etməklə kifayətlənməməsinə səbəb olur. Harris hesab edir ki, bəzən daha da irəli getmək lazımdır:

“Bəzi inanclar o qədər təhlükəlidir ki, onları qəbul edən insanları öldürməyin etik cəhətdən əsaslı olması belə mümkündür. Bu iddia qeyri-adi görünsə də, əslində, yaşadığımız dünya haqqında adi bir həqiqəti ifadə edir. Müəyyən inancların tərəfdarları hər hansı dinc inandırma vasitəsinə əlçatmaz olurlar və eyni zamanda başqalarına qarşı qeyri-adi zorakılıq aktları törətməyə ilhamlanırlar. Əslində, bəzi insanlarla danışmağın heç bir mənası yoxdur. Onları əsir almaq mümkün olmadıqda – və çox vaxt mümkün olmur – tolerant insanlar belə, onları özlərini müdafiə məqsədilə öldürməkdə haqlı ola bilərlər. ABŞ Əfqanıstanda məhz bunu etməyə çalışdı və biz, digər Qərb gücləri ilə birlikdə, İslam dünyasının başqa yerlərində bunu daha böyük bir qiymət ödəməklə davam etdirməyə məcbur olacağıq. Biz qan tökməyə davam edəcəyik və bu, mahiyyət etibarilə, bir ideyalar müharibəsidir.”¹²

Ən azından Harris müəyyən dərəcədə öz iddiasının qeyri-adi olduğunu dərk edir ki, bunun “fövqəladə bir iddia kimi görünə biləcəyini” etiraf edir. O, dinin, ən azı bəzi hallarda, o qədər dözümsüz olduğunu iddia edir ki, tolerant insanlar onu dözümlü şəkildə qəbul edə bilməzlər. Və o, bəzi dinlərin qan tökməyə doğuşdan meyilli olduğunu, ona qarşı mübarizə aparmağın yeganə yolunun qan tökmək olduğunu bəyan edir. Harris qərara gəlib ki, dinin dözümsüzlüyü və zorakılığı dözümsüzlük və zorakılıqla qarşılanmalıdır. Lakin o, buradakı ironiyanı az qala heç dərk etmir. O, bu düşüncəsində tək deyil. Hitchens həyatının böyük bir hissəsində solçu və tərəqqipərvər siyasi baxışlara malik olsa da, onun anti-dini fanatizmi, xüsusilə də 11 sentyabr hadisələrindən sonra, onu 2003-cü ildə İraqın fəlakətli işğalını dəstəkləməyə sövq etdi. O, müharibənin, əgər ədalətli bir müharibədirsə, əsaslandırıla biləcəyini iddia edir. Uzun illər davam edən və gözlənilən xaos və əziyyətlərə səbəb olan bir müharibədə vaxtından əvvəl qələbə elan etdiyi saysız-hesabsız hallardan birində, Hitchens Bush’un işğalını tərifləyərək onun “uğurunu” sekulyarizmin din üzərində qələbəsi kimi qiymətləndirdi:

“Sekulyarizm sadəcə lovğa bir münasibət deyil. O, yalnız kilsənin dövlət üzərindəki idarəsini amansızcasına əzmiş bir neçə müharibə və inqilabdan sonra mümkün olan demokratik və plüralist bir həyat tərzidir.”¹³

Müharibə, Hitchens onu yaxşı hesab etdikdə yaxşı olur. Harris, cadugərlikdə şübhəli bilinən şəxslərin irrasional işgəncəyə məruz qalmasına qarşı səhifələrlə qəzəb püskürür,¹⁴ lakin eyni zamanda, terrorda şübhəli bilinənlərə işgəncə verilməsinin tamamilə rasional əsaslandırmalarını təqdim edir.¹⁵ İşgəncə, Harris onu yaxşı hesab etdikdə yaxşı olur. O, bu “məqsəd vasitəni haqlı çıxarır” utilitarizmini məhz bir növ son nöqtəyə çatdırır və bəzi dinlərin dözümsüzlüyü və irrasionallığının doğurduğu böyük təhlükələrin bəlkə də “tolerant və rasional şəkildə” tətbiq ediləcək termonüvə başlıqları ilə aradan qaldırıla biləcəyini düşünür:

“Uzun mənzilli nüvə silahlarına malik bir islamçı rejimlə soyuq müharibə aparmaq ehtimalımız çox azdır. … Belə bir vəziyyətdə yeganə sağ qalma şansımız bəlkə də özümüzün nüvə silahı ilə ilk zərbə endirməyimiz olacaq. Sözsüz ki, bu, ağlasığmaz bir cinayət olardı — çünki bir gün ərzində on milyonlarla günahsız mülki vətəndaşın ölümünə səbəb olardı — lakin islamçıların inandıqlarını nəzərə alsaq, ola bilsin ki, bu, bizim üçün yeganə çıxış yolu olacaqdır.”¹⁶

Bu fikri Vyetnam müharibəsi dövründəki məşhur, lakin uydurma bəhanənin parafrazı kimi ifadə etsək: “İmanlıları xilas etmək üçün onları nüvə bombası ilə vurmalı olduq.” Neo-ateist ritorikasının bu səviyyədə qəribə və riyakar hala gələ bilməsi heyrətamizdir, lakin müəyyən mənada izah edilə biləndir. Bu, XVIII əsrdə və Avropa milli dövlətinin müasir dünyanın əsas institutu kimi təsis edildiyi dövrdə yaranan bir sıra tarixi miflərin nəticəsidir. Ən azından son dövrlərə qədər bu yanaşma bir neçə əsas ideyaya söykənir: (i) “din” adlı xüsusi bir sosial kateqoriyanın mövcud olması, (ii) “din”in mahiyyətcə və xüsusi olaraq dözümsüzlük və zorakılığa meyilli olması və (iii) milli dövlət və onun idarəetmə institutlarının bu zorakılığı cilovlamağın ən yaxşı yolu olması—ya dini şəxsi sferaya sıxışdıraraq, ya da onu tamamilə boğaraq. Bu iddialar tarixə əsaslandırılmaqla müdafiə edilir, lakin onların tarixi əsasları həm köhnəlmiş, həm də son dərəcə şübhəlidir.

Müqəddəs Müharibə

Dini zorakılıqla bağlı bütün müzakirələr mütləq Səlib yürüşlərini bu və ya başqa şəkildə yad etməlidir. Neo-ateistlər adətən onları detallı şəkildə müzakirə etmək əvəzinə, sadəcə ona işarə edirlər, çünki Səlib yürüşlərini dini zorakılığın zirvə nöqtəsi hesab edir və əlavə izaha ehtiyac olmadığını düşünürlər. Dawkins “The God Delusion” kitabının elə birinci səhifəsində onlardan bəhs edir və kitab boyunca bunu dəfələrlə təkrar edir. Harris və Stenger isə onları dinin törətdiyi zorakılıqların sadəcə siyahısı içində ötəri şəkildə qeyd edirlər.¹⁷ Hitchens isə bu mövzunu “Din Öldürür” adlı fəsildə qısa şəkildə belə yekunlaşdırır:

“Lakin bu, Səlib yürüşləri zamanı heç bir fərq etmədi; bir Papa ordusu Beytül-Lahm və Qüdsü müsəlmanlardan geri almaq üçün yola çıxdıqda, bu arada bir çox yəhudi icmasını məhv etdi, heretik xristian Bizansı talan etdi və Qüdsün dar küçələrində kütləvi qırğın törətdi. Hətta isterik və həvəslə yazan salnaməçilərin dediklərinə görə, tökülən qan atların yüyənlərinə qədər çatırdı.”¹⁸

Hitchens’in tarixə etdiyi əksər səfərlər kimi, bu səfər də ritorikaya ağır, detallara isə yüngül yanaşır və yumşaq desək, bir qədər qarışdırır. O, görünür ki, Birinci Səlib yürüşü (1096–1099) haqqında danışır, lakin bir əsr sonra, Dördüncü Səlib yürüşü (1202–1204) zamanı baş verən Konstantinopolun talan edilməsini də mətnə daxil edir. Bu, bir qədər Normandiya əməliyyatının (1944) Vaterlo döyüşünə (1815) giriş olduğunu deməyə bənzəyir. Lakin Hitchens üçün tarixə yanaşmada “təxminən doğrudursa, kifayətdir” prinsipi keçərlidir.

O, eyni zamanda məşhur “axıdılmış qanlar atların yüyənlərinə qədər çatırdı” hekayəsinə də toxunur, lakin onun bunun həqiqətən baş verdiyinə inandığı, yoxsa bunu sadəcə “isterik və həvəslə yazan salnaməçilərin” şişirtməsi hesab etdiyi aydın deyil. Görünən budur ki, axıdılan qanın həcmi onun arqumentinə xidmət etdiyi üçün həmin hissəni şərhsiz buraxıb. Müasir dövrün bir çox şərhçiləri isə bu hekayəni və onun müxtəlif versiyalarını tamamilə sözün əsl mənasında qəbul edirlər ki, bu tarixlə ciddi məşğul olmayanların adətidir. Thomas F. Madden özünün “Rivers of Blood: An Analysis of One Aspect of the Crusader Conquest of Jerusalem in 1099” adlı məqaləsində¹⁹ bu hekayənin mənşəyini və müxtəlif mənbələrdə zamanla necə şişirdildiyini araşdırır. Madden eyni zamanda macərapərəst bir yanaşma ilə, hətta bu hekayənin daha az absurd versiyalarının belə doğru olması üçün nə qədər qan tökülməli olduğunu hesablayır və nəticədə təxminən üç milyon insanın tamamilə qanının axıdılması gərəkdiyi qənaətinə gəlir – bu isə XI əsr Qüdsün bütün əhalisindən yüz dəfə çoxdur.

Əlbəttə, səlibçilərin qan gölündə addımladığı ilə bağlı hekayələr açıq-aydın sözün əsl mənasında qəbul edilməməlidir, lakin bu, müharibənin dini xarakterini və onunla bağlı zorakılığı göstərir. Səlibçilərin sonuncu müqavimət məqamı olan Əl-Əqsa məscidində qətlə yetirilmiş müsəlmanların qanının atların yüyənlərinə qədər çatması (latınca: usque ad frenos equorum) barədə iddia, səlibçi komandirlərdən biri olan Saint Gilles’li Raymond’un rahibi və Birinci Səlib yürüşündə iştirak etmiş keşiş Aguilers’li Raymond tərəfindən irəli sürülmüşdür. Eyni iddia, 1099-cu ilin sentyabrında səlib yürüşü liderlərinin Papa II Paschal’a göndərdikləri və onların baxışına görə möcüzəvi olan qələbəni bildirən məktubda da təkrarlanmışdır. Lakin XI əsrin Bibliya ilə yaxşı tanış olan din xadimləri bu istinadı dərhal anlamalı idilər. Vəhy 14:20 ayəsində belə yazılmışdır: “Üzümlər şəhərdən kənarda olan üzümsıxanda tapdalandı. Üzümsıxandan qan çıxdı və at yüyənlərinə qədər qalxaraq 1600 stadiyə bərabər məsafəyə axdı” Latınca Vulgata versiyasında bu hissə Aguilers’li Raymond’un yazdığı ifadə ilə eynidir: “usque ad frenos equorum”.²⁰ Heç kim bunu sözün zahiri mənasında qəbul etmirdi. Amma müsəlman, yəhudi və hətta heretik xristianların qanlarının axıdılması dəqiqdir. Lakin onlar bunu dini çərçivədə qəbul edirdilər. Bu “qanın içində addımlama” hekayəsinin müxtəlif versiyalarında istifadə olunan dəhşətli təsvirlər ilahi ədaləti və müqəddəs yerlərin günahkarların qanı ilə təmizlənməsini vurğulamaq məqsədi güdürdü. Müasir insanlar bunu olduqca iyrənc hesab edərlər (ümid edirəm), lakin orta əsr kilsə xadimləri və cəngavərləri müasir insanlar deyildilər.

Müasir dövrdə Müqəddəs Torpağa edilən Səlib yürüşlərinin analizində onların dini motivlərini azaltmaq və ya ən azı dəyişdirmək meyli olub. Bunun səbəblərindən biri odur ki, müqəddəs müharibə anlayışı bizə çox yad görünür. XX əsrdə Səlib yürüşlərinin romantik və dini əsaslandırmalarına qarşı bir reaksiya olaraq, onların əslində daha aşağı motivlərlə – yəni, mənfəət əldə etmək məqsədi ilə aparıldığı izah edilməyə başlandı. Bu yenidən qiymətləndirmə, əsasən, Sir Steven Runciman’ın üç cildlik “A History of the Crusades” (1951–54) adlı əsəri ilə yönləndirildi və formalaşdırıldı. O, əvvəlki dövrlərdə Səlib yürüşlərinə verilən uca dəyəri tənqid etdi və onları Şərqin üstün Bizans və İslam mədəniyyətlərinə qarşı həyata keçirilmiş barbar işğalları kimi təqdim etdi. Bu baxışa əsasən, Səlibçilər dinə deyil, daha çox torpaq və qənimət əldə etməyə can atırdılar, Papalıq isə dini niyyətdən çox, öz güc və təsirini artırmaq məqsədini güdürdü. Bu baxış geniş ölçüdə qəbul edildi, çünki bir çox müasir qərəzlərə uyğun gəlirdi və populyar mədəniyyətdə də öz əksini tapdı. Lakin daha yeni araşdırmalar bu baxışları xeyli dərəcədə yumşaldıb. Əksər tarixçilər hazırda razılaşırlar ki, Papalığın Şərqə doğru genişlənmək və ya dini-hərbi bir hərəkat başlatmaq kimi əvvəlcədən planı yox idi. Buna görə də, Səlib yürüşlərinin Papalığın gücünü artırmaq üçün başladığı fikri, böyük ölçüdə, əsassızdır. Christopher Tyerman və Jonathan Riley-Smith tərəfindən aparılan tədqiqatlar da göstərir ki, torpaq zəbt etmək və ya qənimət əldə etmək əsas motivasiya deyildi, hətta bu, ümumiyyətlə, mühüm faktor hesab edilə bilməz. Əksinə, səlib yürüşündə iştirak etmək, bir insanı varlandırmaqdan daha çox, onun maddi durumunu sarsıdırdı. Əksər səlibçilər Avropada artıq torpağa sahib idilər və yürüşdə iştirak etdikdən sonra öz vətənlərinə qayıtmaq üçün can atırdılar. Outremer adlanan Səlibçi krallıqları daim insan qüvvəsi çatışmazlığından əziyyət çəkirdi və nəhayət, məhz buna görə süqut etdi – çünki əksər səlibçilər Şərqdə məskunlaşmaq istəmir, mümkün qədər tez evlərinə qayıtmağa çalışırdılar.

Müasir zamanımızda – xüsusilə də son dövrlərdə “İslam terrorizmi” və 9/11 hadisəsindən sonrakı hərbi əməliyyatlar kontekstində – Şərqə yönəlmiş Səlib yürüşlərinin “həqiqi” motivlərinə dair bir qədər fərqli baxış bəzi xristian apologetləri və sağçı təhlilçilər tərəfindən irəli sürülür. Bu baxışa görə, Səlib yürüşləri İslam dünyasına qarşı və ya Orta Şərqin müstəmləkəyə çevrilməsi məqsədilə həyata keçirilmiş barbar işğallar deyil. Əksinə, onlar Avropaya qarşı müsəlmanların genişlənməsinə cavab olaraq tamamilə haqlı müdafiə müharibələri idi. Xristianlığı din olaraq qəbul etmiş Rodney Stark, “God’s Battalions: The Case for the Crusades” (2009) adlı əsərində bu mövqeyi müdafiə etməyə çalışır. O, Səlib yürüşlərini “Buş Doktrinası” ilə müqayisə edərək belə bir tezis irəli sürür ki, Avropa xristian dünyası “İslam” tərəfindən hücuma məruz qalmışdı və buna görə də “onlarla burada döyüşməmək üçün onları orada məğlub etməyi” qərara almışdı. Lakin Starkın mövqeyi tarixi faktlarla uyğun gəlmir və müasir siyasi və ideoloji qərəzlər tərəfindən formalaşdırılmış zəif tarix işinin klassik nümunəsidir.

Reallıq isə budur ki, bu, müasir insanlara nə qədər qəribə görünsə də və bəzi xristianlar üçün nə qədər narahat edici olsa da, Səlib yürüşləri əsasən dini bir fenomen idi. Jay Rubenstein özünün mükəmməl araşdırması olan “Armies of Heaven: The First Crusade and the Quest for Apocalypse” (Basic Books, 2011) adlı əsərində göstərir ki, Səlib yürüşlərinin mənşəyi orta əsr xalqı arasında yayılmış apokaliptik (“dünyanın sonu”) inanclar kontekstində daha yaxşı başa düşülə bilər. Bu yanaşma, döyüşə səsləməyən İncil mətnləri əsasında formalaşan bir dinin necə ardıcıl müqəddəs müharibələrə ilham verdiyini və Urban II-nin 1095-ci ildə Clermont’da etdiyi xütbənin niyə qərb cəngavərlərini sadəcə Bizans imperiyasına qarşı Səlcuq türklərinə dəstək verməyə çağırmaq məqsədi daşıdığı halda, nəzarətdən çıxan kütləvi xalq hərəkatına çevrildiyini izah etmək baxımından olduqca faydalıdır. Belə bir hadisə Papalıq və Avropalı aristokratiya üçün bəzən idarəolunmaz hala gəlmişdi.

Əsas məqam budur ki, əks arqumentlər irəli sürmək cəhdlərinə baxmayaraq, Səlib yürüşləri əsasən və mahiyyət etibarilə dini bir hadisə idi. Eyni şəkildə, tarix boyu baş vermiş müharibələr, qırğınlar, təqiblər və zorakı repressiyalar kimi bir çox başqa nümunələr mövcuddur ki, bunlar da əsasən və mahiyyət etibarilə dinidir. Bu hadisələrin çox az bir qismi sırf ilham alma və ya motivasiya baxımından dinidir – çünki tarixdə təkcə bir səbəbə bağlana bilən hadisələr çox nadirdir; hadisələrin tək bir səbəbinin olduğunu düşünmək yalnız sadə düşüncəli insanlar üçün xarakterikdir. Lakin bunu da açıq şəkildə etiraf etmək lazımdır ki, din bəzi hallarda zorakılığı təşviq edə bilər, etmişdir və edir. Bununla belə, bu fakt anti-teistlərə dinin törətdiyi zorakılıqların siyahısını hazırlamaq üçün çoxsaylı nümunələr təqdim etsə də, dinin xüsusi olaraq və unikallıqla zorakı olması iddiasını sübut etmək üçün kifayət deyil. Din, digər motivasiyaedici ideya və ideologiyalardan daha çox zorakılıq törədir kimi bir tezis aparmaq mümkün deyil. William T. Cavanaugh özünün düşündürücü, lakin diqqətlə əsaslandırılmış “The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict” (Dini Zorakılıq Mifi: Dünyəvi İdeologiya və Müasir Münaqişənin Kökləri) (Oxford, 2009) adlı kitabında bu məsələyə belə yanaşır:

“Bəzi qrupların – özlərini xristian, hindu, müsəlman və s. kimi tanıdan insanların – zorakılığı ilə bağlı kifayət qədər mühüm empirik araşdırmalar aparmaq olar və onların inanc və təcrübələrinin zorakılığa səbəb olan amillər arasında olmasını istisna etmək üçün heç bir əsas yoxdur. Lakin [bu arqumentlər] uğursuz olur, çünki onlar zorakılığa xüsusi meyli olan “din” adlı bir kateqoriyanı uydurma şəkildə fərqləndirərək, onun müqabilində isə daha az zorakı olduğu güman edilən sekulyar reallığı qarşıya qoymağa çalışırlar. Milliyyətçilik, vətənpərvərlik, kapitalizm, marksizm və liberalizm kimi sekulyar ideologiyaların hər hansı bir şəkildə, məsələn, Bibliyadakı Tanrıya inanmaqdan daha az mütləqiyyətçi, parçalaycı və qeyri-rasional olduğunu düşünməyə heç bir səbəb yoxdur.”²¹

Bu, Cavanaugh-un kitabının başlığında yazıb nəzərdə tutduğu “mifdir” – yəni dinin zorakı ola biləcəyi deyil, onun unikal və xüsusi olaraq belə olduğu iddiasıdır. Neo-ateistlər isə bu sonuncu iddianı araşdırmağa belə ehtiyac görmür, sadəcə olaraq onu aksiom kimi qəbul edirlər. Lakin daha yaxından baxıldıqda bu iddianın son dərəcə şübhəli olduğu və nəticədə müdafiə olunmasının qeyri-mümkün olduğu aydınlaşır.

Dinin İxtirası

Dinin mahiyyətcə və unikal şəkildə zorakılığa meyilli olduğunu iddia etmək üçün gətirilən istənilən arqumentin qarşısında duran əsas problemlərdən biri insanların təsəvvüründəki “din” anlayışının olduqca dəyişkən və çətin müəyyən edilən bir fenomen olmasıdır. Bir çox insan üçün din, gözəl incəsənət kimi, tərifini tam olaraq izah edə bilmədikləri, lakin gördükdə tanıya bildikləri bir şeydir. Təəssüf ki, dinin mahiyyətcə zorakı olduğunu iddia etmək istəyən hər kəs bundan daha konkret bir şey təqdim etməlidir və məhz burada işlər çətinləşir.

“Din” anlayışının tərifləri ümumiyyətlə iki əsas kateqoriyaya bölünür – substansialist və funksionalist təriflər. Substansialist təriflər dinin inanc obyektinə diqqət yetirir və dinləri “tanrıya”, “ilahi varlıqlara” və ya daha geniş mənada “transsendent olanlara” yönəlmiş inanclar kimi müəyyən edir. Lakin bu ənənəvi yanaşma adətən qərb dini anlayışını – yəni müsəlmanların, xristianların və yəhudilərin inandıqları və etdikləri şeyləri – əsas götürür. Qərb anlayışlarından və təcrübələrindən uzaqlaşdıqca isə bu yanaşma getdikcə daha az faydalı olur. Bu səbəbdən, son zamanlarda dini onun necə işlədiyini və nə etdiyini nəzərə alaraq təyin etməyə çalışan yanaşmalar meydana çıxıb. Lakin bu funksionalist təriflər o qədər geniş və qeyri-müəyyən olur ki, demək olar, hər hansı bir ideologiyanı və ya insanların kifayət qədər əhəmiyyət verdiyi istənilən abstrakt anlayışı din anlayışına daxil edə bilir. Beləliklə, birinci yanaşma çox dar olur və buddizmin bir çox formalarını, Şintoizm kimi ənənələri, eləcə də Qərb çərçivəsinə uyğun gəlməyən və ya ümumiyyətlə ona daxil olmayan bir çox yerli ənənələri mənalı şəkildə daxil etməkdə çətinlik çəkir. İkinci yanaşma isə çox geniş olur və bizim “din” adlandırdığımız şeylərin çoxunu əhatə edə bilir, lakin bu zaman Marksizmdən tutmuş milliyyətçiliyə və liberal demokratiyanın üstünlüyünə olan inanca qədər hər şeyi din anlayışı daxilində göstərir. Bu səbəbdən, hər iki yanaşma “din”in xüsusi olaraq zorakı olduğunu sübut etməyə çalışanlar üçün kifayət qədər faydalı olmur.

Dinsizliyə əsaslanan polemik yazarlar “din” anlayışını ciddi şəkildə tərif etməyə belə cəhd etmirlər. Harris bu termini heç bir şəkildə müəyyən etmir və sadəcə olaraq dinin dünyadakı əksər bəlaların və zorakılıqların səbəbi olduğunu iddia edir, bunu sübut etmək üçün isə “tarixə bir nəzər salmağı və ya hər hansı bir qəzetin səhifələrinə baxmağı” kifayət hesab edir.²² Onun təqdim etdiyi nümunələr arasında, əlbəttə ki, adət olunmuş dini günahkarlar yer alır, lakin eyni zamanda Stalinizm və Maoizmi də “siyasi dinlər” kateqoriyasına daxil edir. Cavanaugh bu haqda belə qeyd edir:

“[Harris] Qərb siyasi dinlərinin, məsələn, Amerika vətəndaş dininin²³, din hesab edilə biləcəyini nəzərə almır, çünki bu, onun liberal ağıl və dini irrasionallıq arasında qurduğu səliqəli dikotomiyanı pozmalıdır.”²⁴

Beləliklə, Harris yalnız xoşuna gəlməyən siyasi ideologiyaları qeyri-müəyyən “din” parametrlərinə daxil edir, lakin “din”in qeyri-legitim, onun bəyəndiyi ideologiyaların isə legitim olduğu iddiasını qorumaq üçün müəyyən şeyləri bu çərçivədən kənarda saxlayır. Bu isə onun üçün xüsusilə çətinləşir, çünki o, öz sevimli ideologiyalarının adından işgəncəni, müharibəni və hətta nüvə hücumlarını əsaslandırmağa başlayır. Hitchens də eyni problemlə üzləşir. O da “din” anlayışını müəyyən etməyə ehtiyac duymur, lakin nümunələr təqdim edərkən Stalinizm və Maoizmi də daxil edir. Daha qəribəsi isə odur ki, o, Səddam Hüseynin İraq rejiminin Bəəsçi ideologiyasını da “dini” sayır. Halbuki İraq Bəəs Partiyası sekulyar və sosialist yönümlü bir partiya idi, qurucusu xristian idi və istənilən dindən və ya dinsiz şəxslərə açıq idi. Səddam uzun illər Qərb dövlətləri tərəfindən dözümlə qarşılanmışdı, çünki o, radikal İslamı və siyasi ruhani liderləri ən qəddar üsullarla da olsa, nəzarətdə saxlayırdı. Lakin Hitchens İraq Bəəsçiliyini “dini” saymağa meyillidir, çünki Stalin kimi, Səddam da siyasi məqsədləri üçün müəyyən dini simvollardan istifadə etmişdi. Hitchens-in əsas motivasiyası isə yəqin ki, 2003-cü ildə Səddam rejiminin devrilməsinə dair yüksək səslə etdiyi əsaslandırmalardır.

Hitchens Hitler və Stalin rejimlərinin totalitarlığını əsas gətirib onların da “dini” rejimlər olduğunu irəli sürərkən məntiqi daha da dolaşıq hala gəlir. Onun arqumentinə görə, insanların həyatına tam nəzarət etməyə və onların tamamilə bir liderə, dövlətə və ya ideala tabe olmasına tələb edən hər hansı bir ideologiya dindir, çünki tarix boyunca bunu dinlər ediblər. Lakin bu, dinin funksional tərifini yaratmaq cəhdi olsa da, əslində onun arqumentindən daha məntiqli bir nəticə çıxır: bu cür totalitarizm yalnız dinlərə xas deyil – digər ideologiyalar da eyni şeyi edə bilirlər. Hitchens də Harris kimi, öz ideoloji seçimlərinə uyğun şəkildə terminologiyanı formalaşdırmağa çalışır və bunu uğursuz şəkildə edir. Bu, təbii ki, Hitchens’i bir sıra qəribə dolaşıqlıqlara və ziddiyyətlərə salır. O, Səddamın Bəəsçiliyini bəyənmir, ona görə də bu dünyəvi və sosialist ideologiyanı “din” kateqoriyasına daxil etməyə çalışır. Digər tərəfdən, o, Martin Luther King’in mənəvi təlimlərini bəyənir, buna görə də bu dindar Baptist pastoru xristianlıqdan ayırmağa cəhd edir. Onun arqumenti budur ki, King’in zorakılığa qarşı olması, Hitchens’in qisasçı hesab etdiyi Bibliya Tanrısı ilə ziddiyyət təşkil edir. Maraqlıdır ki, King’in öz Tanrı anlayışı burada Hitchens üçün əhəmiyyət kəsb etmir və nəticədə o, cəsarətlə belə bir iddia irəli sürür: “o, nominal mənada ola bilər, amma həqiqi mənada xristian deyildi.”²⁵ Hitchens-in “din” anlayışı sonsuz dərəcədə elastikdir.

Sekulyar ideyalardan və ideologiyalardan tamamilə ayrı olan “din” anlayışı əslində olduqca yeni və xüsusilə Qərbə məxsusdur. Bu isə o deməkdir ki, “din” anlayışını tərif etmək çətin olmaqla yanaşı, onu zaman boyunca bütün insan mədəniyyətlərində sabit bir kateqoriya kimi qəbul etmək də çətindir. Sözün özü latınca religio ifadəsindən gəlir, lakin bu söz və onun sonrakı törəmələri əsrlər boyu kəskin şəkildə dəyişmiş, yalnız müasir formasına çatdıqdan sonra indiki mənasında işlədilmişdir. Qədim Yunanıstan, Misir, Hindistan, Çin, Yaponiya və Mezoamerika mədəniyyətlərində müasir “din” anlayışına tam uyğun gələn bir termin yoxdur. Hətta bizim bu gün istifadə etdiyimiz sözün qaynaqlandığı latın termini belə, müasir təriflə uyğun gəlmir. Romalılar üçün religio hər hansı bir inanc sistemini, ideyaları, təlimləri və ya doqmaları ifadə etmirdi. Bu söz güclü bir öhdəliyə, xüsusilə müəyyən bir bağın yenilənməsi və ya bir əlaqənin təsdiqlənməsi üçün yerinə yetirilməli olan bir hərəkətə aid idi. Bu səbəbdən də, tez-tez tanrılara xüsusi qaydada ibadət etmə öhdəliyinə istinad etsə də, yalnız bununla məhdudlaşmırdı. Religio qədim və buna görə də uyğun və yerinə düşən hesab edilən bir çox sosial və mədəni öhdəliklərə və ya hərəkətlərə şamil edilirdi ki, bunların çoxu müasir insan üçün heç də “dini” sayılmazdı. Bu isə o deməkdir ki, Augustine IV əsrin sonlarında qələmə aldığı De Vera Religione traktatında (adətən “Həqiqi Din Haqqında” kimi tərcümə edilir), xristianlığın yeganə doğru “din” olduğunu və digər “dinlərin” isə yanlış olduğunu iddia etmirdi. O, əslində öz baxışına görə praktikada düzgün ibadətin nə olduğunu müəyyənləşdirməyə çalışırdı. Augustine hesab edirdi ki, yaradılmış şeylərə — məsələn, bütlərə, heyvanlara, təbiətə və s. — ibadət etmək yerinə Yaradanın özünə yönəlməyən hər cür ibadət düzgün deyil və həqiqi religio sayıla bilməz. Təbiidir ki, bir xristian kimi, O, Təslis inancına edilən ibadəti yeganə həqiqi religio hesab edirdi. Lakin daha əvvəlki bir Roma mütəfəkkiri olan Cicero bu nəticə ilə razılaşmasa da, Augustine’in burada sözü gedən terminə verdiyi məna ilə razılaşardı. Çünki həm Augustine, həm də Cicero üçün bu kontekstdə religio daha çox etiqada deyil, praktikada edilən əməllərə aid edilirdi.²⁶ Orta əsr xristian istifadəsində romalıların nəzərdə tutduqları bu məna getdikcə unudulmuş və religio sözü nadir hallarda bu mənada işlədilmişdir. Bunun istisnası onun müxtəlif monastır qaydalarına və ordenlərinə istinad etmək üçün istifadə olunması idi. İngilis dilində bu sözün ən erkən qeydə alınmış istifadəsi (təxminən 1200-cü il) Oxford English Dictionary-də “monastır andları ilə bağlı həyat tərzi” kimi tərif olunur. Bu səbəbdən monastır ordenlərinin üzvləri bu gün də “dini ruhanilər” (religious clergy), monastır qaydalarına tabe olmayan yeparxiya kilsə xadimləri isə “dünyəvi ruhanilər” (secular clergy) adlandırılır; bu terminologiya müasir dövrdə bu sözlərin mənası ilə tanış olmayanlar üçün çaşdırıcı ola bilər. Orta əsrlərin sonlarında müxtəlif ordenlər — benediktinlər, dominikanlar, fransiskanlar və s. — “dinlər” (religions) kimi adlandırılmağa başlandı.

Religio sözünün “religion” formasına çevrilməsi isə çox tədrici bir proses idi. Bu proses Platonçular Kuesli Nicolas (1401–1464) və Marsilio Fıcino (1433–1499) ilə başlamışdır. Onlar müsəlman, yəhudi və xristian ibadətini (religio) eyni universal ilahi impulsun ifadəsi kimi təqdim edir, lakin xristianlığın bu impulsun ən kamil və Tanrıya ən yaxın forması olduğunu irəli sürürdülər. Bu baxış hələ də, məsələn, Akvinalı Thomas (Foma) kimi orta əsr düşüncələrindən çox da uzaq deyildi, lakin religio anlayışının Reformasiya dövründə yeni bir mərhələyə keçməsinə təkan verdi. Reformasiya dövründə baş verən mübahisələrdə religio təkcə universal bir impuls kimi deyil, həm də əsasən doktrina və inanc məsələsi kimi təqdim olunmağa başladı. Avropanın müxtəlif xristian təriqət və kilsələri özlərini getdikcə daha dəqiq şəkildə kodlaşdırılmış doktrina siyahıları ilə müəyyənləşdirdikcə, “din” (religion) anlayışı da religio anlayışından ayrılaraq getdikcə daha sərt və aydın sərhədlərə malik bir konsepsiya kimi formalaşdı. Artıq din, əsasən, necə ibadət etdiyinlə deyil, nə düşündüyünlə müəyyən edilirdi.

Burada Reformasiya dövründə bəzi insanların daha geniş dini dözümlülüyü tələb etdiyini görürük. Bu çağırışlar nəticəsində “din” anlayışı tədricən ümumbəşəri bir instinkt kimi vurğulanmağa başladı. 1624-cü ildə Edward, Lord Herbert of Cherbury (1583–1648), De Veritate adlı kitabında Deizmin erkən formasını irəli sürdü və bütün dinlərdə tapılan beş əsas inancı müəyyənləşdirdi: 1) İlahi bir varlığın mövcudluğuna inam, 2) bu ilahi varlığın ibadətə layiq olması, 3) ən yaxşı ibadətin fəzilət və dindarlığın birləşməsindən ibarət olması, 4) günahlarımızı rədd etmək, 5) ölüm sonrası mükafat və ya cəzanın mövcudluğu. Lakin universallığa can atan bütün sonrakı din tərifləri kimi, Herbertin də bu təsnifatı açıq şəkildə yetərsiz idi. Bununla belə, onun fikirləri Descartes’ə və daha sonra John Locke’a (1632–1704) güclü təsir göstərdi. Məhz Locke’un əsərlərində biz bu gün bizim üçün tanış olan bir anlayışı görməyə başlayırıq: dinin şəxsi və daxili bir inanc sahəsi kimi təqdim edilməsi və bunun ictimai, xarici, siyasi və qeyri-dini, yəni sekulyar sferadan kəskin şəkildə ayrılması. Locke’a görə, dini inanclar dövlətin müdaxiləsi ilə həll edilə bilməz və buna görə də şəxsi vicdan məsələsi olaraq qalmalıdır. Beləliklə, burada biz nəhayət bizim üçün tanış olan “din” anlayışına çatırıq. Bu, fərdi və şəxsi bir şeydir, lakin eyni zamanda universal və transtemporal (zamanların ötəsində) olduğu düşünülür. Üstəlik, bu, vətəndaş, siyasi, ticarət və dünyəvi işlərdən tamamilə fərqləndirilmiş bir sahədir – və ən azından elə olmalıdır. Ancaq bu təsəvvür, orta əsrlərin sonlarına aid cəmiyyətdən birinə çox qəribə, Augustine və ya Cicero’ya isə tamamilə yad gələrdi. Həmçinin, bu anlayış xüsusi bir Avropa kontekstində, Reformasiyanın doğurduğu çalxalanmalar, Osmanlı imperiyasının təhdidi və XVI-XVII əsrlərdə baş verən, hələ də “Din Müharibələri” adlandırdığımız münaqişələrə bir cavab olaraq meydana gəldi. Məhz buna görə də, əslində insan tarixinin böyük bir hissəsinə və Avropadan kənardakı dünyaya tam uyğun gəlməsə də, bu çox müasir və çox Avropaya xas olan konsepsiya bizə bu qədər “normal” görünür.

“Din Müharibələri”

XVI və XVII əsrlərdə Avropanı bürüyən müharibələr – 1562-1598-ci illər arasında Fransada baş verən vətəndaş müharibələri, Otuzillik Müharibə (1618-1648) və İngiltərə Vətəndaş Müharibəsi (1642-1651) və onun nəticələri – dini müharibə və zorakılıq anlayışının mərkəzi yerini tutur. Bu müharibələr uzun müddətdir ki, “Din Müharibələri” adlandırılır və dinin zorakılığa və zülmə doğru meylini boğan boyundurağından azad edildikdə nələrin baş verə biləcəyinin nümunəsi kimi təqdim edilir. Bu fikir dərin köklərə malikdir və əslində Spinoza dövründən (1632-1677) başlayır, lakin Hobbes və Locke tərəfindən formalaşdırılmış və Gibbon ilə Voltaire tərəfindən polemik şəkildə ifadə edilmişdir. Nəticədə, belə bir ümumi qənaət yaranmışdır ki, Reformasiya Katolikliyin hakimiyyətini sarsıtdı, lakin eyni zamanda dini mübahisələrin içində sıxılmış zorakılığın partlamasına səbəb oldu. Bu xaosu, yalnız liberal milli dövlətin siyasi nəzarəti ələ alması və dinin siyasi müstəvidən kənarlaşdırılması dayandıra bildi. Hitchens məhz bunu nəzərdə tutaraq “kilsənin dövlət üzərindəki idarəsini amansızcasına əzmiş bir neçə müharibə və inqilabları” yada salır. Bu, eyni zamanda Hitchens, Harris və digər anti-teist aktivistlərin yalnız dinin təhlükələri haqqında xəbərdarlıq etmək üçün deyil, həm də İslam dövlətlərinə və qruplarına qarşı zorakılığı və hərbi əməliyyatları əsaslandırmaq üçün istifadə etdikləri nümunədir. Onların düşüncəsinə görə, bu dövlətlər və qruplar “ruhanilərin dövlət üzərində hakimiyyəti”nin müasir təzahürüdür. Buna görə də, müasir, liberal və sekulyar dövlətlərin onların labüd barbarlığını cilovlaması və məhdudlaşdırması doğru və ədalətlidir.

Müasir sekulyar liberal dövlətlərin mənşəyinin “Din Müharibələri” ilə bağlı problemin nəhayət siyasi həlli nəticəsində formalaşdığı fikri o qədər geniş şəkildə qəbul olunmuşdur ki, bu, müasir siyasi nəzəriyyələrin əksəriyyətində heç bir sual doğurmadan təkrarlanır. Cavanaugh öz analizində bununla bağlı bir neçə nümunə təqdim edir.²⁷ Quentin Skinner’in The Foundations of Modern Political Thought kitabındakı xülasəsi bu yanaşmaya tipik bir nümunədir:

“Reformasiya dövründə baş verən dini çalxalanmalar müasir, sekulyar dövlət konsepsiyasının formalaşmasına paradoksal, lakin həyati əhəmiyyətli bir töhfə vermişdir. Çünki rəqib dini cərəyanların tərəfdarları bir-biriləri ilə ölümünə vuruşmağa hazır olduqlarını nümayiş etdirdikdə, bir sıra Politique nəzəriyyəçilər (realist siyasi nəzəriyyəçilər) üçün aydın oldu ki, əgər vətəndaş sülhünə nail olunması məqsədilə bir perspektiv yaranacaqsa, o zaman dövlətin səlahiyyətləri müəyyən bir dini etiqadı qorumaq öhdəliyindən azad edilməlidir.”²⁸

Özünün Leviathan (1651) əsərində Hobbes, bəşəriyyətin təbii vəziyyətində mövcud olan daxili zorakılıq və “hamının hamıya qarşı müharibəsi”ndən bəhs edir və bu təbii xaosun həlli kimi xeyirxah milli dövlət quruluşunu təklif edirdi. Din Müharibələri’ndəki qaçınılmaz məzhəb zorakılığı və onların yekun həlli kimi sekulyar liberal milli dövlət konsepsiyası bu ideyanın davamıdır. Bu isə o deməkdir ki, sekulyar, liberal milli dövlət anlayışı öz köklərini Erkən Yeni Dövr Tarixində formalaşmış bu düşüncədən götürür.

Bu konsepsiya Din Müharibələri ilə bağlı iki geniş yayılmış fikrə əsaslanır. Birincisi, bu müharibələrdə döyüşən tərəflərin bir-birilərinə əsas və fundamental şəkildə dini fərqlər və dözümsüzlük səbəbindən qarşı çıxdığı və hər hansı siyasi, iqtisadi və ya sosial amillərin ən yaxşı halda ikinci dərəcəli, əks halda isə əhəmiyyətsiz olduğu düşüncəsidir. İkincisi, müasir milli dövlətin bu müharibələrin həlli və onların sona çatdırılmasında vasitəçi olduğu, amma onların səbəbi olmadığı fikridir. Lakin bu münaqişələrin müasir qiymətləndirilməsi hər iki fərziyyəni ciddi şəkildə şübhə altına almış və onları güclü şəkildə müdafiə etməyi mümkünsüz etmişdir.

Hər şeydən əvvəl, əgər Reformasiya hərəkatının dini fərqlərin daxilində gizlənmiş zorakı qüvvələri ortaya çıxarmış idisə, onda bunun baş verməsi üçün təxminən otuz il gözlənilməsinin qəribə olduğu görünür. Din Müharibələrinin ilk nümunəsi kimi adətən 1546-47-ci illərdə Müqəddəs Roma İmperatoru V Karl ilə lüteranların Şmalkalden İttifaqı arasındakı Şmalkalden Müharibəsi göstərilir. Lakin Karlın protestantlara hücum etmək qərarına gəlməsi uzun illər çəkdi və o, bu illərin böyük hissəsini heç də protestant şahzadələrə qarşı mübarizəyə deyil, Papalıqla İtaliyaya və Alman knyazlıqlarındakı kilsə üzərində nəzarət uğrunda mübarizəyə həsr etmişdi. Richard Dunn’ın qeyd etdiyi kimi: “V Karlın əsgərləri 1527-ci ildə Wittenberqi yox, Roma şəhərini talan etdi”²⁹ Karl üçün protestantizmdən daha vacib olan, Papalıqla uzunmüddətli hakimiyyət savaşı idi. Hətta Şmalkalden Müharibəsi özü belə katolik və protestantların bir-birilərinə qarşı apardıqları “dini müharibə” üçün aydın bir misal deyildi: çünki bir neçə protestant şahzadə İmperatorun tərəfində olub İttifaqa qarşı döyüşdü ki, bu da münaqişənin doktrinadan çox hakimiyyət və nəzarət uğrunda olduğunu göstərir. Eyni nümunəni Din Müharibələri adlandırılan bütün münaqişələrdə görürük. 1552-ci ildə katolik Fransa, katolik V Karl’a qarşı alman protestant şahzadələri ilə ittifaq qurdu, bu zaman isə katolik alman şahzadələri sadəcə müşahidəçi mövqeyi tutmuşdu. 1525-ci ildə Fransa Müqəddəs Roma İmperiyasına qarşı müsəlman türklərlə müttəfiq oldu: burada katolik hökmdarın digər bir katolikə qarşı müsəlmanların dəstəyini qəbul etdiyini görürük. Papa 1547-ci ildə Almaniyadan qoşunlarını geri çəkdi, çünki V Karlın üsyankar protestantlara qarşı hərbi uğurlarının onu həddindən artıq güclü edəcəyindən və gələcəkdə onunla hesablaşmağın çətin olacağından qorxurdu. 1556-cı ildə isə IV Pavel digər bir katolik hökmdar olan İspaniya kralı II Filiplə müharibəyə girdi.

Ənənəvi olaraq XVI əsr Fransa dini müharibələri katolik çoxluq ilə Huguenot (Fransız protestantları) minoriteti arasında dini fərqlərdən qaynaqlanan qarşıdurmalar kimi təsvir edilir. Lakin reallıqda biz döyüşlərdə üstünlük qazanan tərəfin dəyişməsi ilə zadəganların rahatlıqla tərəf dəyişdirdiyini və katolik və protestant zadəganların, monarxiyanın mərkəzləşən hakimiyyətinə qarşı, öz zadəgan hüquqlarını qorumaq üçün əməkdaşlıq etdiklərini görürük. Bu cür ittifaqları adi xalq arasında da müşahidə edirik: həm katolik, həm də protestant kəndlilər, zadəganların və kral hakimiyyətinin zorakılıqlarına qarşı birlikdə mübarizə aparırdılar. 1562-ci ildə Agendə katolik kəndlilər öz huguenot həmvətənləri ilə birlikdə katolik baron Francois de Fumel’ə qarşı üsyan qaldıraraq onu şatosundan çıxarıb edam etdilər. Oxşar üsyanlar Pont-en-Roians (1578), Roissas (1579), Vivarais (1580) və bir çox başqa yerlərdə də baş vermişdi.

Din Müharibələrinin şah əsəri sayılan Otuzillik müharibəyə gəldikdə isə, burada məzhəbarası fərqlərə görə müharibələrin aparılması təsviri daha da qarışıq və dolaşıq bir hal alır. Formal olaraq katolik olan İmperiya ordusunda bir neçə protestant general və çoxlu sayda protestant əsgər var idi. Müharibə getdikcə mülkiyyət və qazanc naminə döyüşən muzdlu qoşunlar tərəfindən idarə olunmağa başladı, onların sədaqəti isə məzhəbdən asılı olmayaraq ən çox pul verən tərəfə bağlı idi. Ernst von Mansfield əvvəlcə katolik İspaniya üçün döyüşmüş, daha sonra lüteran olan beşinci Fredrick’in tərəfinə keçmiş, ardından isə daha bir neçə dəfə tərəf dəyişmişdi. İsveç kralı Gustavus Adolphus çox vaxt protestantların böyük müdafiəçisi kimi təqdim edilsə də, həm katoliklər, həm də alman protestantlar tərəfindən işğalçı kimi qəbul edilirdi: 1632-ci ilin noyabrında isveçliləri ölkədən qovmağa çalışan lüteran kəndlilərə qarşı qətliam törətmişdi. Kardinal Richelieu 1631-ci ildə isveçlilərlə müttəfiqlik müqaviləsi imzalamışdı və müharibənin ikinci yarısı əsasən Katolik Fransa ilə Katolik Almaniya İmperiyası arasındakı bir mübarizəyə çevrildi. 1635-ci ildə katolik İspan qoşunları Trier şəhərinə hücum edərək katolik arxiyepiskop-elektoru əsir aldılar, nəticədə Fransa katolik İspaniyaya müharibə elan etdi. Eyni ildə Brandenburg və Saksoniya protestant şahzadələri imperatorla Praqa Sülhünü imzalayaraq ordularını protestant isveçlilərə qarşı döyüşmək üçün İmperiya qüvvələrinə qoşdular. Bu arada Roma Papası isə katolik Avropanın imperial çempionlarını dəstəkləmək əvəzinə Fransa-İsveç ittifaqına xeyir-dua verdi. Bu, yalnız bir neçə nümunədir və bu müharibənin sadəcə katolik və protestantlar arasında dini inanc uğrunda bir mübarizə olmadığını açıq şəkildə sübut edir. Tarixçi Andrew Holt otuzillik müharibənin dini motivlə başladığını, lakin “siyasi bir konflikt olaraq” davam etdiyini deyir.³⁰

Bütün bunlar heç də o mənaya gəlmir ki, din ümumiyyətlə bir faktor olmayıb, təriqət münaqişələri bu müharibələri başlatmayıb və hər iki tərəf dini təbliğatdan istifadə edərək əsgərləri və tərəfdarlarını səfərbər etməyib. Xeyr, bu qəsd olunmur. Lakin yuxarıdakı nümunələri tək-tək istisna kimi rədd etmək mümkün deyil. Məzhəbindən asılı olmayaraq tərəf dəyişmələr, fərqli məzhəblərdən olan qoşunların ortaq düşmənə qarşı birləşməsi, eyni dinə mənsub krallıqların bir-birinə qarşı savaşması açıq şəkildə göstərir ki, din bu münaqişələrdə bir amil idi, lakin həlledici və ya yeganə amil deyildi. XVI və XVII əsr müharibələrinə ən səthi bir nəzər yetirmək belə onların əsasən sosial, siyasi, terretorial və iqtisadi faktorlar tərəfindən idarə edildiyini açıq şəkildə göstərir. Bu o deməkdir ki, “sekulyar, liberal milli dövlətin yüksəlişi Din Müharibələrinə cavab idi və buna görə də onların həlli oldu” şəklində təqdim edilən bəsit və səthi narrativ ən yaxşı halda mübahisəlidir. Əslində, bu müharibələr əsasən güc uğrunda mübarizə aparan və yeni idarəetmə formaları ilə iqtisadi güclərini möhkəmləndirən milli dövlətlərin rəqabəti idi. İngilis Vətəndaş Müharibəsi qismən “həddindən artıq papist” (yəni katolik yönümlü) görünən bir padşahdan dəhşətə gələn parlament fraksiyası tərəfindən alovlandırılmışdı, lakin mahiyyət etibarilə bu, getdikcə mütləqiyyətə meyil edən monarxiya ilə qədim dövrlərə gedib çıxan daha parçalanmış hakimiyyət sistemini qorumağa çalışan parlament arasında bir mübarizə idi. Bu modelin bütövlükdə Avropada təkrarlandığını görmək mümkündür və o, nə Din Müharibələri ilə, nə də Reformasiya ilə başlamışdır.

Daha mərkəzləşmiş milli dövlətlər Avropada hələ Orta Əsrlərin sonlarından etibarən yüksəlməyə başlamışdı. Bu proses Orta Əsrlərin son dövründə baş verən iqtisadi tərəqqi və Yeni Dünyadan gələn sərvətlərin, uzaq məsafəli ticarət və müstəmləkəçiliyin təsiri ilə baş verirdi. Reformasiyadan xeyli əvvəl bu yeni varlı və güclü dövlətlər kilsənin hakimiyyətinin böyük bir hissəsini öz əllərinə keçirmək prosesinə təkan vermişdilər. Bu baxımdan, Luther’in “Doxsan Beş Tezisi” (Ninety-Five Theses) əslində Reformasiya hərəkatının başlanğıcı yox, artıq sürətlə irəliləyən bir prosesin içində baş verən bir hadisə idi. Qeyd etmək maraqlıdır ki, Reformasiya yalnız dövlət tərəfindən dəstəkləndiyi yerlərdə möhkəmləndi, lakin dövlətin müqavimət göstərdiyi yerlərdə isə uğur qazana bilmədi. Daha dərindən baxdıqda isə aydın olur ki, Reformatorları dəstəkləyən dövlətlər adətən kilsənin hələ də güclü və iqtisadi cəhətdən müstəqil olduğu ölkələr idi (məsələn, İngiltərə, burada kilsə hələ də zəngin və siyasi gücə malik idi), lakin Reformasiyaya müqavimət göstərən dövlətlər isə kilsənin artıq padşahın nəzarəti altına keçdiyi və iqtisadi gücünü itirdiyi ölkələr idi (məsələn, Fransa və xüsusilə İspaniya – burada kilsə artıq böyük ölçüdə kral hakimiyyətinin bir alətinə çevrilmişdi).

Bu isə o deməkdir ki, XVII əsrin sonuna gəldikdə həm katolik, həm də protestant dünyası ya kralın tam nəzarəti altında olan milli protestant kilsələri, ya da guya “universal” olan, lakin yerli kralların himayəsindən asılı olan katolik kilsələri şəklində mövcud idi. Bu vəziyyət Roma papalarının da məcburi razılığı ilə baş verirdi, çünki onlar daha çox krallığın protestantlığa keçməsindən çəkinirdilər. Bununla yanaşı, Orta Əsrlərdən qalma daha parçalanmış hakimiyyət və iqtisadi sistemlər ya tamamilə formadan çıxarılmış, ya da mərkəzləşmiş dövlət hakimiyyəti tərəfindən kənara atılmış və əvəzlənmişdi. Dünyəvi və dini sferaların ayrılması, dinin şəxsi vicdan məsələsi kimi qəbul edilməsi və dini institutların siyasi nüfuzunun tədricən azaldılması – bütün bunlar məhz bu prosesin bir hissəsi idi. Bu, guya uzaqgörən və müdrik kralların və siyasətçilərin “dinin təhlükəli olduğunu başa düşüb, onu zərərsizləşdirməyə qərar vermələri” deyildi. Əksinə, bu, böyüməkdə olan və getdikcə daha güclü dövlət hakimiyyətinin hər şeyi öz xeyrinə formalaşdırması və yenidən qurması idi.

Bu o deməkdir ki, “Din Müharibələri” əslində bu dövlətlərin öz maraqları və üstünlükləri uğrunda mübarizəsindən ibarət idi. Bunu mümkün edən əsas amillər isə böyük miqdarda sərvətin axını və hərbi texnologiya ilə təşkilatçılıqda baş verən inqilabi dəyişikliklər idi. Bu dövlətlərin sekulyarlaşması isə dini institutların ya neytrallaşdırılması, ya da kənarlaşdırılması ilə baş verdi. Və istənilən liberalizm və demokratiya bundan çox-çox sonra, dini amillərlə heç bir bağlılığı olmayan iqtisadi və sosial qüvvələrin təsiri altında ortaya çıxdı.

Beləliklə, “Din Müharibələri” əslində din uğrunda aparılan müharibələr deyildi. Bu müharibələr ümumiyyətlə nəzarətdən çıxmış dini impulsun nəticəsi kimi təqdim edilən yayğın mifə uyğun gəlmirdi, sekulyar, liberal milli dövlət, dinin törətdiyi zorakılıq probleminin həlli olaraq meydana çıxmadı. Əksinə, milli dövlətin yüksəlişi təkcə bu müharibələrin deyil, həm də Reformasiya və onun nəticələrinin əsas səbəbi oldu.

Mərkəzi Miflər

Sekulyar, liberal milli dövlət buna görə də dini zorakılıq və şiddət əfsanəsinin dərin köklərinə əsaslanır. Yenə vurğulamaq lazımdır ki, bu, dinlərin zorakılığa səbəb ola bilməyəcəyi anlamına gəlmir – açıq şəkildə görünür ki, dinlər bəzən zorakılığa səbəb ola bilər və olmuşdur. Lakin buradakə əfsanə odur ki, din, xüsusi bir şəkildə və unikal olaraq zorakı bir amildir və buna görə də onu nəzarət altında saxlamaq, məhdudlaşdırmaq, kənarlaşdırmaq və mümkün qədər aradan qaldırmaq lazımdır. Bu mif, hazırkı anti-teistik arqumentlərin əsas fərziyyəsidir. Və təsadüfi deyil ki, müasir anti-teizmin əsas hərəkətverici qüvvəsi olan “neo-ateizm” 2000-ci illərin əvvəllərində – dövlət səviyyəsindən aşağıda fəaliyyət göstərən dindar bir hərəkatın, Soyuq Müharibədən sonra gücünün zirvəsində olan bir milli dövlətə qarşı hücumuna birbaşa cavab olaraq ortaya çıxdı. Bu mifin XVIII əsrdə yaranması və XIX əsrdə getdikcə daha da möhkəmləndirilməsi təsadüfi deyil. O, Qərb dövlətlərinin qurulmasını əsaslandıran bir neçə “tarixi” təsis mifindən biri kimi formalaşdı və belə bir fikir ortaya çıxdı ki, bu model – yəni Qərb dövlət sistemi – insan cəmiyyətini idarə etməyin ən yaxşı və hətta “normal” yoludur. Necə ki, “Qaranlıq Orta Əsrlər” və elmin inkişafı ilə bağlı dolaşıq miflər buna bənzər şəkildə formalaşdırılıb, bu düşüncə də Qərbin sosial, siyasi və iqtisadi sisteminin əsasını təşkil edən nağıllardan biri oldu. Buna görə də, 11 sentyabr hücumları Qərbin bu modelinə bir təhlükə kimi göründükdə, Yeni Ateistlərin bu mifə bu qədər möhkəm sarılmaları təəccüblü deyil. Həmçinin Sam Harris və Christopher Hitchens kimi şəxslərin bu fikri Qərb dövlətlərinin İslam dünyasına qarşı hərbi müdaxiləsini, işgəncəni və hətta nüvə silahından istifadəsini əsaslandırmaq üçün istifadə etmələri də gözlənilən bir şey idi.

Buna görə də, bu polemikçilər “din” anlayışını aydın şəkildə tərif etməkdən yayınırlar. Onlar istəmədikləri şeyləri (məsələn, Bəəsçilik və kommunizm) din kateqoriyasına daxil edir, amma bəyəndikləri şeyləri (liberal demokratiya, kapitalizm və bəzi millətçilik formaları) buradan kənarda saxlayırlar. Eyni zamanda, bir çox ateistlərin tərəfdarı olduğu proqressiv siyasət ilə neo-ateizmin daha mühafizəkar və siyasi cəhətdən durğun yanaşması arasında sürətlə gərginlik yarandı. Buna görə də, əvvəllər “Ateist Hərəkatı” adlandırılan cərəyan get-gedə daxili siyasi çəkişmələrə çevrildi. Bu düşərgədə bir tərəfdən özlərini “İrəliləyişçi” adlandıranlar var (müxalifləri onlara “Woke” və ya SJW (“Sosial Ədalət Döyüşçüləri”) deyirlər), digər tərəfdən isə daha mühafizəkar olanlar var (onlar isə “Alt-Right” və ya sadəcə “Neonasistlər” adlandırılır). Əslində, Yeni Ateizm başdan sona qədər siyasi bir layihə idi.

“Başqa səbəblərlə müqayisədə din uğrunda daha çox insan öldürülüb” kimi ucuz və səthi iddia, sadəcə, zəif və mənasız bir klişedir. Heç bir müharibənin tək bir səbəbi olmur və hətta açıq-aşkar dini müharibələr, məsələn, Səlib yürüşləri belə yalnız dindən ibarət deyildi. Buna baxmayaraq, Encyclopedia of Wars (Alan Axelrod, Charles Phillips redaktorları, 2004) adlı mənbədə 1,763 tarixi münaqişə sadalanır və bunlardan yalnız 123-ü (6.98%-i) əsas səbəb kimi dini göstərir. Həmçinin, araşdırmaçı Matthew White 2012-ci ildə insan tarixində baş vermiş ən böyük 100 qəddarlıq, zalımlıq hadisələri haqqında bir kitab yazıb. O, bu qəddarlıqları öldürülən insanların sayına görə sıralayır və yüzlüyə daxil edir. O da Axelrod və Phillips kimi kitabında “dini konfliktlər” bölməsi açır.³¹ White’ın gəldiyi nəticə budur ki, kitabına aldığı ən dəhşətli qəddarlıqlar arasında yalnız 11-ini dini motivli qəddarlıqlar olaraq müəyyən etmək mümkündür. Bu isə əlbəttə ki, 11 faiz edir. Andrew Holm bu iki tarixçinin, yəni Axelrod və Phillips’in təsnifləndirmə kriteriyalarını qısa bir şəkildə müzakirə edir və deyir ki, “mən çox ehtimal ki, dini müharibələr üçün elə bir say deyərdim ki, onlarınkından iki dəfə çox olardı. Digər tarixçilər “dini müharibə” təsnifləndirməsini necə apardıqlarından asılı olaraq daha az və ya daha çox saya vara bilərlər. Lakin hansısa bir tarixçinin Müharibələr Ensiklopediyasında keçən 1763 müharibəyə baxıb onların çoxunun əsasən dini müharibələr olduğuna qərar verməsi xeyli mümkünsüz görsənir.”³²

Din nə xüsusi şəkildə, nə də unikal olaraq zorakı bir ideologiya deyil; digər ideyalar qədər və onlardan artıq olmamaq şərtilə zorakılığa səbəb ola bilər. İnsanlar zorakılıq üçün səbəb tapmaqda çox bacarıqlıdırlar və din bu mənada nə xüsusi bir haldır, nə də onunla mübarizə üçün xüsusi və ya qeyri-adi tədbirlər tələb olunur.

Dipnotlar

Hitchens, “God is Not Great: How Religion Poisons Everything”, səh: 18
Harris, “The End of Faith”, səh: 27
Dawkins, “The God Delusion”, səh: 1-2
Fransanın Katolik Liqası (fr. Ligue catholique), bəzən dövrün və müasir katolikləri tərəfindən Müqəddəs Liqa (La Sainte Ligue) adlandırılan bir təşkilat, Fransa Dini Müharibələrinin əsas iştirakçılarından biri olmuşdur. Bu Liqa, I Henri, Guis Dükü tərəfindən təsis edilmiş və idarə olunmuşdur. Onun məqsədi Katolik Fransada Protestantizmi tamamilə məhv etmək və eyni zamanda Fransa kralı III Henri-ni devirmək idi, çünki III Henri 1576-cı ildə qəbul edilən Beaulieu Fərmanı ilə Protestant ibadətinə icazə verməyə razılaşmışdı. Liqa eyni zamanda 1584-cü ildə Fransa taxtının varisi elan edilən protestant knyazı Navarralı Henri-yə qarşı da mübarizə aparırdı.
“Selected Works of Voltaire”, səh: 84, Watts & Company, 1921
Richard M. Nixon, “Real Peace: A Strategy for the West”, səh: 14, Little Brown & Company, 1983
Thomas Paine, “The Age of Reason, Part the Second: Being an Investigation of True and Fabulous Theology”, səh: 82, R. Carlisle, 1818
Charles Kimball, “When Religion Becomes Evil: Five Warning Signs”, səh: 1, Harper, 2002
Stenger, “The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason”, səh: 244
Grayling, “The God Argument: The Case Against Religion and for Humanism”, səh: 138; Bloomsbury, 2013
Boghossian, “A Manual for Creating Atheists”, s. 57-59; 112-117, Pitchstone, 2013
Harris, “The End of Faith”, səh: 52-53
Hitchens, “Bush’s Secularist Triumph”, Slate, Nov. 9, 2004
Harris, “The End of Faith”, səh: 88 və sonrası
Eyni mənbə, səh: 192-199
Eyni mənbə, səh: 128-129
bax: Stenger, “God and the Folly Of Faith”, səh: 254-255, Prometheus, 2012
Hitchens, “God is Not Great: How Religion Poisons Everything”, səh: 23
Madden, “Rivers of Blood: An Analysis of One Aspect of the Crusader Conquest of Jerusalem in 1099”, Revista Chilena de Estudios Medievales, №1, 2012, s. 26-37
bax: Christian Hofreiter, “Making Sense of Old Testament Genocide”, səh: 178-179, Oxford University Press, 2018; İsrailli tarixçi Benjamin Kedara istinadən deyir ki, Qüdsün küçələrində bəzi yerlərdə şübhəsiz ki, topuğa qədər qanla dolu gölməçələr əmələ gəlmişdi, lakin Raymond təsvirində bunu dini mətnlə bağlamağa çalışmışdır. Bax həmçinin: Sini Kangas, “War and Violence in the Western Sources for the First Crusade”, səh: 271-273, Brill, 2024
Cavanaugh, “The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict” səh: 54-55, Oxford, 2009
Harris, “The End of Faith”, səh: 12
Amerika vətəndaş dini (American Civil Religion), ABŞda milli tarixdən götürülmüş vətənlə bağlı müqəddəs simvolları olan, monoteist və məzhəbötəsi bir vətəndaş dini mövcud olduğunu irəli sürən bir sosioloji nəzəriyyədir. Alimlər bunu sosial və mədəni inteqrasiyanı təşviq edən ortaq dəyərlər toplusu kimi təsvir edirlər. Amerika rəsmi mərasimlərində və prezidentlərin Tanrıya istinadən etdikləri çıxışlarda görünən mərasim xarakterli deizm elementləri, vətəndaş dininin ifadələri kimi qəbul edilə bilər. Bu anlayış XIX əsrə qədər uzansa da, müasir formasını 1967-ci ildə sosioloq Robert Bellah’ın “Amerikada Vətəndaş Dini” adlı məqaləsində inkişaf etdirmişdir. Onun fikrincə, bir çox amerikalılar, seçdikləri fərdi dinlərindən asılı olmayaraq, müəyyən fundamental inancları, dəyərləri, simvolları, bayramları və ritualları əhatə edən ortaq bir vətəndaş dininə malikdirlər. Bellah’ın məqaləsi tezliklə dini sosiologiya konfranslarında əsas müzakirə mövzusuna çevrildi və bu barədə çoxsaylı məqalələr və kitablar yazıldı. Mövzuya olan maraq, 1976-cı ildə ABŞ-ın iki yüz illik yubileyi zamanı öz zirvəsinə çatdı. Bax: Bellah, Robert N. (Winter 1967). “Civil Religion in America”. Journal of the American Academy of Arts and Sciences. 96 (1): səh: 1-21
Cavanaugh, “The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict”, səh: 212, Oxford, 2009
Hitchens, “God is Not Great: How Religion Poisons Everything”, səh: 176
Cavanaugh, “The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict”, səh: 63; Ando, “Matter of Gods”, səh: 4-5
Cavanaugh, “The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict”, səh: 130-141
Quentin Skinner, “The Foundations of Modern Political Thought”, səh: 352, Cambridge: 1978
Richard S. Dunn, The Age of Religious Wars 1559-1689, səh: 6, Norton, 1970
Andrew Holt, “War and the Divine: Is Religion the Cause of Most Wars?”, Seven Myths of Military History, ed. John D. Hosler, Hackett Publishing, 2022, səh: 6;
Matthew White, “Great Big Book of Horrible Things”, səh: 544-545; Norton & Company, 2012
Eyni mənbə, səh: 9